Problema identității românilor și a valorilor spirituale, civice și politice care se intersectează cu aceasta prin „vocație”, purtând marca unei inconfundabile identități a fost analizată, între alții, de C. Rădulescu-Motru.

 

Constatând că aspectul vocației românilor, „popor în curs de formație culturală”, nu era suficient cercetat în anii ’30-’40, fiind, în schimb, „speculat de politicieni”, autorul Personalismului exegetic, în nu mai puțin celebra carte  Vocația. Factor hotărâtor în cultura popoarelor (1932), enumerând locurile deja comune precum vocația românilor de mediatori între civilizația apuseană și cea orientală, vocația românilor de continuatori ai civilizației Bizanțului (subliniată în cunoscuta Bizanț după Bizanț a lui N. Iorga), sau vocația agricolă a românilor, sau „predilecția multor români pentru politică, pentru poezie, pentru oratorie pentru sport etc.”, își fixează totodată și propria ipoteză în enunțul: „Vocația românilor începe de unde sfârșește psihologia românilor” (C. Rădulescu-Motru, Vocația. Factor hotărâtor în cultura popoarelor, Craiova, Scrisul Românesc-Beladi, 1997, pp. 147; 150). De la această înălțime, filosoful constată că poporul român este sărac în „genii individuale” și bogat în „bun simț național” și cum „vocațiile individuale sunt pârghiile necesare progresului omenesc”, iar „creșterea funcționării conștiinței” (absolut necesară progresului culturii) „atrage după sine o adâncime a rolului personalităților” (p. 157), este necesară o resuscitare a spiritului individualist în cultura română. A adevăratului individualism, bazat pe vocație, și nu pe egoism, pe urmărirea intereselor personale, așa cum s-a întâmplat în România după „europenizarea” de la 1848: „Toate instituțiile țării au fost îmbrăcate în forme noi, dar n-au fost însuflețite de un suflu nou. Instituțiile n-au fost luate în serios. Fiecare individ cât a putut, a încercat să facă din ele instrumente de dominație. Politica apuseană a fost transformată în politicianism românesc” (p.156) – ceea ce se cam întâmplă și astăzi, din păcate. 

Românii, așa cum constatase și Maiorescu, „au împrumutat numai fațada individualismului apusean, fără să-i împrumute și fondul instituțional. Pe când, în Europa apuseană, inițiativa individului era sub controlul conștiinței morale, în România, după 1848, inițiativa era lăsată la voia temperamentului” (p.158).

Cu câțiva ani înainte, Ștefan Zeletin scria despre „cultura renașterii naționale”. În contextul teoretic al doctrinei economico-politice neoliberale, Ștefan Zeletin afirma nevoia societății românești de a trece, prin autoreflecție, într-o altă durată decât aceea a unei „culturi minore” („diagnostic” cioranian) drept o condiție a accesului la progres social și politic: „Se vede dar bine că adevărata cultură a renașterii naționale - adică: cultura izvorâtă din aspirațiile naționale ale capitalismului - nu a apărut încă. Făuritorii României moderne, reprezentanții nevoilor capitalismului, au avut până acum numai oameni de faptă, nu însă și de teorie. Aspirațiile lor n-au fost încă îmbrăcate în haina culturii, spre a se face prin ele educația poporului și a deveni aspirații conștient urmărite de întreaga noastră masă etnică, în frunte cu pătura cultă” (Ștefan Zeletin, Neoliberalismul, București, Editura Scripta, 1992, p. 106). 

Incursiunea în timpul interbelic deschide o cale „nobilă”, cel puțin în ordine intelectuală (în Revolta maselor, Ortega y Gasset definește noblețea drept condiție spirituală, aceasta însemnând faptul de a te distinge de categoria „maselor” – care altfel cuprinde toate straturile sociale) de pătrundere în prezent, prin sondarea adâncimilor psihologice și istorice ale românilor, întemeiată pe respectul tradiției de interpretare a culturii politice ca element semnificativ al puterii culturii.

În „Cuvânt la retipărire” (București, 25 iulie 1991), C. D. Zeletin considera că Neoliberalismul (lucrare tipărită pentru prima dată în 1927) este o carte „surprinzător de actuală” și îndemna cititorul să se miște liber printre ideile pe care le va întâlni. Mișcarea liberă a gândului reprezintă un bun început pentru cultura politică, în cea mai înaltă dimensiunea a sa, și anume aceea civică.

A pretinde însă o „culturalizare politică” organizată, ar semăna prea mult cu reîntoarcerea la vechile deprinderi propagandistice, cu înlocuirea „socialismului științific” prin „capitalismul științific” și cultivarea unei „culturi politice a generalității” (Pierre Rosanvallon), oricât de nobile ar fi obiectivele acesteia (precum, de exemplu, conștientizarea rolului cetățenilor ca expresie a funcționării unei societăți democratice raționale). Dar cultura politică implică nu numai interogațiile și reflexiile cetățenilor asupra evenimentelor politice interne și internaționale și a conexiunilor acestora.  

 

Cum orice cultură este vehiculată de indivizi cu o identitate națională, iar aceasta intersectează atât tema mai veche a specificului național, cât și pe acelea actuale precum pluralismul culturilor politice, bazate pe moșteniri și apartenențe, pe condiție economică și situări spirituale în istorie - și identitatea națională a României este în același timp culturală și politică. Iar dacă din perspectivă politică perspectivele esențialiste asupra identității sunt discutabile, din perspectivă culturală rămân importante memoria etapelor relevante pentru identitatea României de azi, a continuității unui mod specific de a fi al locuitorilor acestui spațiu, spiritualitatea României, nealterată de istorie, nu atât ideologia, cât și socializarea indivizilor și memoria lor ca membri ai unui grup.

Revenind la perioada interbelică și la Constantin Rădulescu-Motru, relevantă în sensul sugestiei conexiunii dintre identitatea și cultura politică este lucrarea Românismul, catehismul unei noi spiritualități (1936). 

Dacă efectuăm un mic exercițiu comparativ, observăm că atât C. Rădulescu-Motru, cât și Ștefan Zeletin - în cărțile deja citate - deplâng absența, în cultura și economia română, a individualismului autentic, a cărui extracție liberală atât în sens filosofic, cât și politico-economic este centrată pe libertatea creatoare individuală. Pe de altă parte, naționalismul, constată Rădulescu-Motru, al cărui înțeles a fost  sărăcit de asocierea lui cu aspirațiile „modeste” ale burghezului care „voia, înainte de toate, ridicarea barierelor dinaintea libertății comerciale”, adică uniformizarea și centralizarea, chiar și în forma naționalismului de paradă, rezumându-se la convertiri de masă și declarații tactice, se opune totuși logicii contractului social, chiar dacă nu realizează tipul naționalist ideal, descris astfel de Motru: „Omul naționalist este, cel puțin în formă, legat prin tradiție și înrudire de sînge cu poporul din care face parte; nu este un simplu individ care ia parte la un contract social. Naționalismul, sub orișice formă, este un protest în contra individualismului” (Constantin Rădulescu Motru, Românismul, catehismul unei noi spiritualități , Ediție îngrijită de Gheorghe Cazan, București, Editura Științifică, 1992,  p.41).

Aspectul original al individualismului românesc este analizat în lucrarea Psihologia poporului român (1937) unde Motru insistă, după cum remarcă și Ion F. Buricescu, asupra „individualismului sufletului românesc” ce s-ar manifesta  prin aceea că „românului nu-i place tovărășia”, ceea ce face discutabile și simțul său politic și cultura sa civică: „El vrea să fie de capul lui, stăpân absolut la el în casă, cu o părticică de proprietate cât de mică, dar care să fie a lui. Din această cauză el înclină puțin spre anarhie” (Cf. Ion F. Buricescu, Sufletul românesc , București, Casa Școalelor, 1944,  p.129).

Spre deosebire de individualismul occidental axat pe inițiativa personală în plan economic și pe spiritul de independență în plan politic, „individualismul românesc nu produce nici oameni întreprinzători, care să iasă din făgașul muncii tradiționale sătești, nici oameni care să aibă o părere politică precisă și să lupte pentru ea”. Individualismul acesta atipic, diferit de acela „burghez apusean”, se reduce, după Motru, la „o simplă reacție subiectivă, un egocentrism, sub influența factorului biologic ereditar”. Or, ereditatea nu poate fi eludată - așa cum arăta și George Călinescu în privința specificului național -, iar valoarea principiului ereditar se regăsește atât în plan politic, cât și în plan psiho-social general, altfel spus individul devine individ, procesul individuației se realizează în cazul lui pornind nu numai de la premise istorico-teologice, dar și biologice și antropologice. În contextul doctrinei conservatoare și spre deosebire de revoluționarii „care cred că viața unui popor se poate schimba independent de trecutul său prin intuiția unei organizări ideale, prin conducerea unui om superior, prin transformarea bruscă a tehnicii economice; adică prin cauză externă și nu imanentă firii poporului”, C. Rădulescu-Motru consideră că „viața poporului e determinată de la început de firea sa constitutivă și că orice abatere de la firea sa este numai aparentă și de scurtă durată” (Constantin Rădulescu Motru, „Concepția conservatoare și progresul”, în Doctrinele partidelor politice,  Ediție realizată de Petre Dan, București, Editura Garamond, 1996, p.78). 

Așadar, în condițiile în care spiritul naționalist și spiritul burghez se dovedeau incompatibile în România, același filosof propunea ca expresie locală a identității culturale și politice „românismul”, care s-ar rezuma, la începutul secolului XX, dincolo de tot ceea ce presupune individualitatea organică,  în imperativul de-a înțelege spiritul vremii, cu atât mai mult cu cât era „o vreme în care fiecare popor se străduiește să-și asigure viitorul prin valorificarea forțelor sale proprii” (Constantin Rădulescu Motru, Românismul, catehismul unei noi spiritualități, p.30). 

Românismul, ca formă de naționalism și de conservatorism, așa cum îl concepe Motru (în condițiile în care alți contemporani notorii aveau soluțiile lor la această problemă), nu se întemeiază pe proclamarea unor virtuți iluzorii sau laude ipocrite și exclude „vorbăria naționalistă” care, oricât de frumoasă, nu are credibilitate în comparație cu raporturile științifice ce oferă date statistice de la care pornind se poate contura identitatea psiho-somatică a unui popor, anume: „proporția inteligenților față de mediocri și imbecili; proporția sănătoșilor față de bolnavi; a nașterilor față de cazurile de moarte” (p. 28). Realismul acesta nu exclude totuși o viziune axiologică (spirituală) proprie lui Constantin Rădulescu Motru, potrivit căreia prin sentimentul religios „omul se înalță deasupra bestialității”, dar totodată această nobilă virtute  nu este același lucru „cu sentimentul de turmă pe care îl au fricoșii și animalele” și nu poate fi folosită ca „instrument de ură”.

 

Astfel, ca formă de spiritualitate ce impune „curajul de a auzi și a spune adevărul pe față”, de „a privi sincer în conștiința sa, de a nu se minți pe sine însuși” (p.29), românismul este tolerant și nu are o ideologie de-a gata precum socialismul și toate concepțiile utopice și deține, în consecință, promisiunile civismului. Iar acesta nu este un imperativ categoric imposibil de atins, de vreme ce mai ales străinii spuneau în trecut despre români că sunt toleranți, fapt remarcat în diverse însemnări de călătorie încă din secolele al XVIII-lea și al XIX-lea. Ion F. Buricescu consemnează, între altele, aprecierea lui Edgar Quinet potrivit căreia religia românilor „nu pare incompatibilă cu libertatea civilă și politică”, căci aici toate cultele sunt admise și tolerate „de un timp imemorial”. Mai mult, „aceia chiar, pe care poporul îi disprețuiește, n-au fost niciodată proscriși și persecutați”. Un alt străin, André Bellesort, găsește explicația toleranței românilor  prin sinteza caracterelor mai multor etnii, transmisă ereditar: „Nu, poporul român îmi pare format din prea mult sânge diferit, ca să fie fanatic. Când oamenii sunt obligați să pună de acord în ei atâția strămoși, din firea lor gâlcevitori, această intimă conciliere îi înclină spre toleranță. Fanatismul este un produs al raselor omogene” (Cf. Ion F. Buricescu, Sufletul românesc , op.cit.,  p.20). 

Este vorba, în cele de mai sus, despre identitatea unei culturi naționale, dincolo de ceea ce au descoperit alți scriitori, dar și etnopsihologii (bunăvoință, ospitalitate, amestecate cu indisciplină, lipsă de perseverență, scepticism, și,  pe de altă parte, spirit de adaptare, etc.) constând dintr-un compus rezultat prin distilarea și „împăcarea” alterităților și totodată de o cultură „civică” proprie poporului român, „conaturală”, alterată însă de ideologiile dominate ale secolului XX și de postideologiile dezintegratoare ale secolului XXI. Altfel, potrivit datelor istorice, românii au dezvoltat, în măsura posibilităților, independent de cultura politică oficială „închisă”, o cultură civică deschisă, predispusă la comunicare.