Mi-am propus să aduc în discuție această temă desprinsă din scrierile lui Mircea Eliade nu numai datorită centralității ei în cadrul operei filosofice, literare și autobiografice eliadești – potrivită, așadar, pentru evocarea autorului la 110 ani de la naștere –, cât mai ales pentru a semnala nevoia societății actuale de repere ale sacrului.

Elaborarea și dezvoltarea concepției eliadești a sacrului este legată de asumarea și continua adâncire a unei experiențe spirituale proprii, manifestată prin mijloace multiple dintre care fac parte, dincolo de exercițiul practic propriu-zis (asupra existenței căruia cel puțin la sfârșitul perioadelor „indiană” și „portugheză” din biografia savantului nu avem nici-o îndoială), metodele filosofiei religiei — morfologică, fenomenologică, hermeneutică, antropologică —  care fac posibilă comunicarea rezultatelor, obiectivate într-un discurs devenind el însuși nu numai o aproximare intelectuală a termenului, dar și sugestia unui posibil traseu inițiatic.

Conceptele de referință cu care operează filosoful religiei și care fac parte din sfera noțiunii de sacru, pot fi regrupate în trei categorii:
termeni care aparțin limbajului ontologiilor presistematice: arhetip, ritual, mit, simbol;
noțiuni teologice: epifanie, kratofanie, teofanie, hierofanie;
construcții hermeneutice: creștinism cosmic, sacru și profan.

Acest vocabular, din care primele două categorii constituie ceea ce Mircea Eliade numește limbaj prereflexiv este, după expresia lui I.P. Culianu, un mijloc de a construi „pe ruinele a ceea ce Nietzsche demolase” (I.P. Culianu se referă la „moartea lui Dumnezeu” anunțată de Nietzsche la sfârșitul secolului al XIX-lea - I.P. Culianu, „L’anthropologie philosophique”, în Les Cahiers de l’Herne, dirigé par Constantin Tacou, 1978, p. 203. Potrivit interpretării lui Eliade, aceasta „nu exprima încetarea oricărei experiențe religioase”, ci numai dificultatea de a mai exprima experiența religioasă în limbajul tradițional. - La Permanence du sacré dans l’art contemporain, în Briser le toit de la maison, Gallimard, 1986, p. 25).

Noțiunile menționate mai sus desemnează împreună modul de a fi autentic pe care îl revelează expriența sacrului, numită „religie”, un cuvânt al cărui sens este limitat, după Eliade, în comparație cu realitatea denotată. La Eliade, etapele procesului de investigare și punerea în operă a rezultatelor cercetării fenomenelor religioase devin momente ale descoperii și comunicării viziunii sacrului. Astfel, etapa morfologică, constând în identificarea, studierea și analiza comparată a documentelor religioase, devine momentul sesizării spiritului unic ce străbate istoria, prezent simultan în cele mai diferite locuri și timpuri și în cele mai diverse înfățișări; etapa hermeneutică, ilustrată pe baza documentelor religioase, dincolo de strategiile de interpretare alese în funcție de nivelul general-teoretic, de codurile privitoare la document, de experiența, opțiunile și originalitatea autorului, atestă momentul receptării fenomenului în cadrele sale de referință și anticipează posibilitatea configurării acestuia într-un nou limbaj; în sfârșit, etapa fenomenologică, constă în studiul structurilor și al semnificațiilor istorice, al resemnificării, adică al integrării într-un nou sistem, de natură filosofică: „(…) dacă vrem să evităm recăderea într-un «reducționism» depășit, trebuie să considerăm (…) istoria semnificațiilor religioase ca făcând parte din istoria spiritului uman (…). Considerată din acest punct de vedere, fenomenologia religioasă este comprehensiunea (Verständniss) religioasă a istorie; este istoria în dimensiunea ei religioasă” (Mircea Eliade, La nostalgie des origines, Gallimard, 1971, p. 29).

Astfel că idealul „sistemic” al lui Mircea Eliade este o teologie a istoriei în paralel cu o filosofie a culturii. Ceea ce nu înseamnă că autorul unei astfel de doctrine trebuie să devină teolog. Spre deosebire de teolog, arată Eliade (orice teologie implicând o reflexie sistematică asupra contextului experienței religioase, vizând în același timp o înțelegere mai profundă a relației între Dumnezeu-Creator și omul-creatură) istoricul religiilor întrebuințează o metodă empirică. El este atras deopotrivă de înțelegerea unui fenomen religios și de istoria sa, completându-și activitatea de istoric cu aceea de fenomenolog sau filosof al religiilor (Mircea Eliade, Methodological Remarks on the Study of Religious Symbolism, University of Chicago Press, 1959, p. 88). În ordinea interesului pentru realitățile semnificative, creatoare, paradigmatice Mircea Eliade își consideră concluziile la Imagini și simboluri drept un „punct de plecare pentru o filosofie a culturii și o teologie a istoriei” (Images et symboles, Gallimard, 1980, p. 233).

Pe lângă noțiunile expuse mai sus, Eliade utilizează termeni care fac parte din limbajul filosofic consacrat, necesari pentru a determina cadrele experienței sacrului — care se desfășoară în spațiu și timp —, pentru a caracteriza modul de manifestare a sacrului — care este deopotrivă transcendent și imanent, etern și prezent în durată ca armonie a contrariilor —, și pentru a descoperi referința sacrului în planul conștiinței și în plan ontologic — a cărui semnificație ultimă se regăsește în identitatea finală dintre adevăr, ființă și realitate. Ceea ce revine la a spune că Eliade formulează problema sacrului ca problemă filosofică, iar faptul că uneori planul filosofiei, al științei religiilor și al literaturii se suprapun ilustrează un mod de abatere nedogmatică de la propriul principiu metodologic: deși savantul impune axiomatic cercetarea și înțelegerea fenomenului în cadrele sale de referință, scriitorul „aduce la zi”, în lumea delimitată de reperele omului modern aspecte ale mentalității arhaice, prezente nu numai în stările onirice dar și în stare de veghe: „Dacă aș scrie într-o zi o interpretare (...) a cărților mele, aș putea arăta: a. că există o unitate fundamentală a tuturor lucrărilor mele; b. că opera științifică ilustrează concepția mea filosofică, și anume că există un sens profund și semnificativ în tot ceea ce am numit «religie naturală» și că acest sens îl interesează direct pe omul modern” (Jurnal, 13 aprilie 1962).

Demersul lui Eliade este consacrat în mod explicit religiozității gândirii umane, decriptării simbolurilor care din punctul său de vedere sunt întotdeauna religioase, orientând sensul aventurii existențiale. Astfel, în sistemul lui Eliade apar premisele unui nou umanism bazat pe cunoașterea straturilor cele mai profunde ale conștiinței religioase ca atitudine față de univers și istoria lumii create, centrat pe nevoia de a învinge provincialismul cultural, propunând integrarea generoasă a exoticului în cadrele raționaliste ale gândirii europene.

Mai precis, pentru Eliade, lumea semnificativă în care trăiește omul este rezultatul procesului dialectic pe care îl numește manifestarea sacrului: „(...) el a observat că toate definițiile moderne ale fenomenului religios au un singur lucru în comun: fiecare are o cale proprie de a arăta că sacrul și viața religioasă se opun vieții profane și seculare” (Thomas J.J. Altizer, Mircea Eliade and the Recovery of the Sacred, Reprinted from the Christian Scholar, Volume XLV/4, Winter, 1962, p. 268). 

Teoria sacrului pe care o dezvoltă savantul român are la bază ceea ce s-ar putea numi postulatul ontologic al sacrului, conform căruia sacrul este ireductibilul real existent în lume, care privit în totalitatea sa este opusul profanului. Un exeget ca Douglas Allen consideră ireductibilitatea sacrului ca fiind un postulat metodologic („L’analyse phénomenologique de l’experience religieux”, în Les Cahiers de l’Herne, op.cit., p. 129) dar după cum se știe, în viziunea lui Eliade obiectul creează metoda, chiar dacă nu este de ignorat nici aceea în care perspectiva creează fenomenul.

Fiind opus profanului, sacrul este „altceva”-ul prin excelență ("der ganz anderre” — concept împrumutat de la Rudolf Otto) în raport cu cotidianul tern în care este totuși asimilat. În celebra sa lucrare Das Heilige (Sacrul) Rudolf Otto arăta că sacrul este „înainte de toate o categorie de interpretare și de evaluare ce nu există, ca atare (s.a.), decât în domeniul religios”, „o categorie complexă și, prin urmare, poartă în sine un element de un gen cu totul aparte, unul care se sustrage raționalului (…), rămânând complet inaccesibil înțelegerii conceptuale (așa cum se întâmplă cu «frumosul» într-un cu totul alt domeniu), este un árréton, ceva inefabil”.
 
Dacă sacrul ar fi inteligibil, el nu ar mai reprezenta „altceva”-ul prin excelență (der ganz andere), dar el devine accesibil cu ajutorul noțiunii de numinos, a cărei rădăcină latină numen, înseamnă zeu. Acest „nume” pentru elementul „sacru” cercetat în el însuși, dincolo de „saturările” etico-sociale îi poate fixa caracterul „aparte” și indică „treptele de dezvoltare”. De fapt, termen exprimă coincidența contrariilor, pentru că aspectele principale ale aceluiași fenomen (sau formele în care se înfățișează) sunt acelea de mysterium tremendum și mysterium fascinans, „înfricoșător și atrăgător deopotrivă”.
 
Mysterium, luat într-un sens general (și atenuat) înseamnă, la prima vedere, doar «taină», în sensul a ceva straniu, neînțeles și nelămurit”. Mistica prelungește, după Rudolf Otto, „elementele iraționale existente în religia însăși”, ducând până la capăt „această opoziție a obiectului numinos în calitatea lui de cu «totul altul», ea nemulțumindu-se deci să-l contrapună doar tuturor celor naturale și lumești, ci contrapunându-l până la urmă, «ființei» și «ființării» însăși.
 
Ea sfârșește prin a-l numi «nimicul însuși». Ea nu înțelege prin «nimic» doar ceea ce nu poate fi numit nicicum, ci ceea ce este absolut și esențial diferit și opus față de tot ce există și poate fi conceput. Împingând, astfel, până la paradox negația și opoziția, singurele pe care gândirea conceptuală le poate crea pentru a sesiza elementul mysterium, caracterul pozitiv al lui «cu totul altul» este resimțit extrem de viu și chiar cu exuberanță” (Rudolf  Otto, Sacrul, Despre elementul irațional din ideea divinului și despre relația lui cu raționalul, Traducere de Ioan Milea, Cluj, Editura Dacia, 1992, pp. 13–14; 36; 38–39).
 
De asemenea, în demersul de a face comprehensibil sacrul, Mircea Eliade ia în considerare și remarca lui Roger Callois din introducerea „strălucitei sale cărți”, L’homme et le sacré: „În definitiv, despre sacru în general, singurul lucru ce se poate afirma în mod valabil este conținut în însăși definiția termenului; și anume, că el se opune profanului. De îndată ce te străduiești să precizezi natura, modalitatea acestei opoziții, te izbești de cele mai mari obstacole. Oricât de elementară ar fi, nici o formulă nu este aplicabilă complexității labirintice a fenomenelor” (Micea Eliade, Tratat de istorie a religiilor, Traducere de Mariana Noica, București, Humanitas, 1992, p. 16).
 
Pentru a „rezolva” paradoxul camuflării sacrului în ceva ce nu este el, în ceva opus esenței sale (profanul) și pentru a face joncțiunea între planul sacrului și planul profanului, Eliade optează pentru noțiunea de hierofanie, care se traduce prin manifestarea sacrului în obiectele și ființele care populează partea vizibilă a universului, proces în care se ascunde esența sacrului exact în momentul în care se arată. Dar aceasta nu implică irealitatea lui, căci „sacrul instituie și revelează ființa, trece în cele ce ființează, este ființa însăși ca realitate adevărată și semnificativă” (Vasile Tonoiu, Ontologii arhaice în actualitate, București, Ed. Științifică și Enciclopedică, 1989, p. 317). 

Așa cum mărturisește în Jurnal, împreună cu Teilhard de Chardin, Eliade împărtășește concepția potrivit căreia odată cu Întruparea, Moartea și Renașterea lui Dumnezeu, însăși calitatea materială a lucrurilor, dincolo de transformarea interioară a omului, suportă o schimbare radicală, constând în hierofanizarea progresivă a Lumii, a Vieții, a Istoriei, pe măsura descoperirii sacrului manifestat în „substanța acestora”, în timp ce potrivit mentalității religioase precreștine acesta era un fenomen specific numai lumii naturale.
 
În elaborarea teoriei cu privire la sacru Eliade formulează, pe lângă ceea ce am putea numi postulatul ontologic al sacrului, și  ceea ce s-ar putea numi postulatul fenomenologic, exprimat în ideea ireductibilității sacrului. De aici afirmația conform căreia sacrul este un element în structura conștiinței și nu un stadiu în istoria acesteia: „(...) Ceea ce mi se pare cu totul imposibil, e faptul de a ne închipui cum ar putea funcționa spiritul uman fără convingerea că există un real de natură ireductibilă în lume. E imposibil să ne închipuim cum ar putea să apară conștiința fără să confere o semnificație impulsurilor și experiențelor omenești. Conștiința unei lumi reale și semnificative este intim legată de experiența sacrului. Prin experiența sacrului spiritul a perceput diferența dintre ceea ce dezvăluie ca real, puternic, bogat și semnificativ, și ceea ce este lipsit de aceste calități, vreau să spun fluxul haotic și primejdios al lucrurilor: apariția și dispariția lor întâmplătoare și goală de sens.
 
Trebuie să insist asupra acestui punct: sacrul nu este un stadiu în istoria conștiinței, el este un element în structura acestei conștiințe. În stadiile de cultură cele mai arhaice, a trăi ca ființă umană era în sine un act religios, deoarece alimentația, viața sexuală și munca au o valoare sacramentală. Experiența sacrului este inerentă modului de a fi al omului în lume. Fără experiența realului — și a ceea ce nu este real — ființa umană nu ar putea să se alcătuiască” (Mircea Eliade, Încercarea labirintului. Convorbiri cu Claude-Henri Rocquet, Traducere de Doina Cornea, Cluj-Napoca, Editura Dacia, 1990, p. 131); (Mircea Eliade, Istoria credințelor și ideilor religioase, vol. I, București, Editura Științifică, 1981, p. 9). 

De aici reiese nu numai că sacrul face cu putință umanul prin aceea că descoperirea Absolutului coincide cu momentul apariției conștiinței, dar și faptul că raportarea continuă la sacru este un mod de apărare împotriva terorii istoriei profane, căci „ireductibilul real” asumat personal este totodată „incoruptibil”.

Ceea ce este esențial aici din punct de vedere filosofic constă în aceea că Sacrul, în plan ontologic, ca ireductibil real și opus profanului aparține aceleiași sfere de discurs cu ideile de Ființă, Adevăr și Realitate, iar în plan fenomenologic ca element în structura conștiinței este corespunzător categoriilor apriori ale intelectului .
 
Dar nu filosofia primă pe care o implică termenii aceștia este finalitatea demersului lui Eliade, cât mai ales funcționarea acestora în cadrul unei antropologii filosofice bazate pe comparație între omul religios și omul nereligios. Din acest punct de vedere, pentru omul „arhaic” a trăi ca ființă umană este un act religios. Este vorba de un proces conștient prin care acesta conferă semnificație majoră actelor sale cele mai „firești” prin raportare la o normă supraumană. Omul arhaic este orientat în funcție de reperele pe care le stabilește în fluxul haotic al lucrurilor, identificându-le pe fiecare dintre acestea în funcție de mesajul care le transcende. Actele umane capătă semnificație numai prin raportare la absolut și acest lucru este în același timp o modalitate de autodefinire: „Una din principalele diferențe ce-l separă pe omul culturilor arhaice de omul modern rezidă tocmai în incapacitatea acestuia din urmă de a trăi viața organică (în special sexualitatea și nutriția) ca un sacrament. (...) Pentru omul modern ele nu sunt decât acte fiziologice, în timp ce pentru omul culturilor arhaice sunt sacramente, ceremonii, prin intermediul cărora se face comuniunea cu forța (s.a.) pe care Viața însăși o reprezintă. Forța și Viața nu sunt decât epifanii ale realității ultime (s.a.); aceste acte elementare devin, la «primitivi» un rit a cărui intermediere îl ajută pe om să se apropie de realitate, să se insereze ontic, eliberându-se de automatismele (lipsite de conținut și de sens) ale devenirii, de «profan», de neant” (Mircea Eliade, Tratat de istorie a religiilor, op.cit., p. 47).

În ceea ce îl privește pe omul modern, care a „uitat” religia, „sacrul supraviețuiește în subconștientul său”. În plus, religiozitatea acestuia, camuflată în cea mai profană experiență, se manifestă prin aceea că omul modern nu trăiește într-o lume complet desacralizată, numai într-o lume naturală sau istorică, ci trăiește, de asemenea, într-un univers imaginar. Desigur, distincția arhaic-modern ar fi destul de rigidă și grosieră dacă Eliade însuși nu ar relativiza-o. Căci și omul modern recunoaște sacrul prin „hierofanii fulgurante”, prin epifanii, iar aici se deschide un capitol cu totul fascinant și original al operei lui Mircea Eliade. 
 
Integrarea demersului eliadesc în contextul antropologiei filosofice potențează ideea sciziunii și reîntâlnirii sacru-profan, prin introducerea discursului despre complementaritatea dintre tradiție și modernitate. Potrivit „dialecticii sacrului”, după momentul separării și distincției acestora, urmează momentele „raportului paradoxal” și al „evaluării alegerii”. Paradoxul constă în aceea că sacrul, care prin natura sa este transcendent (cu totul altceva, infinit, transistoric) se limitează el însuși și se încarnează în profan (relativ, limitat, natural etc.). De aceea este inerentă alegerea omului care se raportează la sacru pentru a-și defini condiția sa în lume și a dobândi o existență autentică. De aceea, „Mai mult decât orice altă disciplină umanistă (psihologia, antropologia, sociologia etc.), istoria religiilor poate deschide calea către o antropologie filosofică, căci sacrul este o dimensiune universală, iar (…) începuturile culturii își au originea în experiențele și credințele religioase (…). Istoricul religiilor este astfel în măsură să sesizeze permanența a ceea ce s-a numit situația existențială specifică omului de «ființă în lume», căci experiența religioasă este corelativul său; în fapt, pentru om, a deveni conștient de propriul său mod de a fi și a-și asuma prezența sa în lume constituie experiența religioasă” (Mircea Eliade, La nostalgie des origines, op. cit., p. 29).

Din orice perspectivă ar fi analizată opera lui Mircea Eliade, „jocul” manifestare-ascundere al sacrului și divizarea acestuia în hierofanii particulare deschide generoase posibilități de interpretare: „Hermeneutica ar purtea să devină singura îndreptățire valabilă a Istoriei. Un eveniment istoric își va justifica apariția atunci când va fi înțeles. Aceasta ar putea să însemne că lucrurile se întâmplă, că istoria există numai pentru a-i obliga pe oameni să le înțeleagă” (Mircea Eliade, Fragments d’un Journal, Gallimard, 1973, p. 537).