Semnificația schismei. – La 16 iulie 1954, se împlinesc 900 de ani de când unitatea creștină se socotește ruptă prin dezbinarea Bisericilor Constantinopolei și Romei.

Această «schismă» este în istoria creștinismului unul din cele mai triste fapte și din cele mai însemnate prin durata și prin urmările lui.

Ea nu este singura dezbinare gravă în sânul Bisericii2. S-au produs de mai multe ori, înainte de 1054, neînțelegeri care au dus fie la organizarea a două comunități în același loc, fie la răcire și rupere de raporturi între conducătorii celor două mari Biserici, sau chiar la organizarea de Biserici disidente. Reforma protestantă a fost mai mult violentă și mai grea pentru Biserica occidentală, dar despărțirea de la jumătatea secolului XI este în unele privințe cea mai mult regretată, pentru învrăjbirea și slăbirea creștinismului de aproape o mie de ani, de când orientul și occidentul stau bisericește pe poziții deosebite, poziții de aprinsă luptă confesională.

Cât privește caracterul schismei, între ortodoxie și romano-catolicism este o deosebire esențială2a). Schisma nu este același lucru și la fel înțeles de o parte și de alta, și ceea ce trebuie lămurit întâi în judecarea ei este aceasta. Pe când, văzută din răsărit, schisma s-a manifestat la început ca rupere de raporturi oficiale obișnuite între cele două Biserici autocefale de frunte, romană și constatinopolitană, rupere de raporturi precedată de o lungă serie de cauze, al căror efect a fost o înstrăinare reciprocă și o învrăjbire crescândă între orientul și occidentul creștin, reprezentate prin capii lor bisericești, patriarhii de Constantinopole și papi; văzută din apus, deși i se recunoaște complexitatea și vechimea cauzelor, schisma este socotită în manifestarea ei ca o acțiune unilaterală: ca un act de rebeliune greacă împotriva autorității papale, până atunci recunoscută și acceptată; ca o stare de revoluție pregătită și ivită în chip conștient și manifestată brusc și violent prin ambiția a doi patriarhi – singuri răspunzători de nefericita dezbinare de la 10543.

Cele două păreri deosebite – ortodoxă și romano-catolică – despre natura schismei, vin din două concepții deosebite despre constituția Bisericii și despre raporturile din sânul ei în epoca unității creștine. De o parte se crede că Bisericile patriarhale erau autonome în spațiul lor de jurisdicție, recunoscut prin sinoadele ecumenice; de alta se pretinde că, dimpotrivă, constituția Bisericii a fost totdeauna monarhică și că episcopul Romei a exercitat continuu jurisdicție universală și autoritate efectivă asupra creștinătății. După această concepție, Biserica greacă a săvârșit deci un act de gravă abatere, călcând un «drept divin», provocând prin neascultare o spărtură nevindecată și organizându-se separat ca Biserică autocefală.

Schisma apare astfel ca un act de sectarism bizantin, care încarcă în fața creștinătății cu răspundere numai pe greci.

În istoriografia bisericească romano-catolică se recunoaște, în adevăr, că s-au făcut greșeli și din partea Romei, dar ceea ce se poate numi opinia oficială și publică în romano-catolicism este că schisma a rezultat din ambiția patriarhilor de Constantinopole de a nu se supune, cum era datoria lor, papei. Părerea că papii ar fi contribuit la schismă prin abuzurile lor, a fost condamnată ca o erezie de Plus IX4.

O altă semnificație greșită dată schismei este cea după care ea a fost efectul unor certuri pentru mici deosebiri doctrinale și cultice între Biserica occidentală și cea orientală, certuri a căror inițiativă au luat-o grecii. Aceștia ar fi atribuit, exagerând, importanță și gravitate unor diferențe secundare, ca pretexte de critică și de învrăjbire, al cărei fond era național-politic. Sunt de această părere mai ales unii istorici profani și protestanți5.

Se poate totuși vorbi în timpul nostru de un progres în studiul și înțelegerea schismei. Patima confesională cu care a fost studiată mult timp istoria schismei a cedat la unii istorici, în ultimii treizeci de ani. Chipul Patriarhului Fotie s-a schimbat. De unde înainte era prezentat ca un fel de fiară, pe care n-au putut-o îmblânzi – s-a zis – nouă papi și cinci sinoade6, iar grafic era înfățișat cu chipul unui monstru excesiv de gros, cu capul mare, cu părul și barba în dezordine, cu ochi de om turbat, ridicând un bici enorm pentru lovirea unei victime nevăzute, cu inscripția lămuritoare «Photius haeresiarcha», marele patriarh și-a recăpătat figura de om normal și chiar însemnat. Studiul lui J. Hergenroether7, ale cărui greșeli sau lipsuri sunt îndreptate de noi cercetători merituoși, ca Emile Amann, F. Dvornik, în parte Anton Michel și de unii bizantiniști, a făcut început unei serioase revizuiri a procesului schismei8. Chiar unii istorici care au apăsat mult pe răspunderea personală a patriarhilor Fotie și Mihail Cerularie, ca Louis Brehier și Martin Jugie, au adus contribuții însemnate la înțelegerea cauzelor generale ale schismei.

Deși sunt încă destule amănunte care nu sunt cunoscute bine, terenul istoric al schismei s-a lărgit și luminat suficient, pentru a se putea spune, în cunoștință de oameni și de situații, care au fost motivele reale și importante ale dezbinării bisericești, înainte și după incidentul de la 1054.

Schisma nu poate fi privită și înțeleasă numai în momentul conflictelor din secolele IX și XI, ca o simplă «ceartă de cuvinte» între oameni capricioși și orgolioși. Cauzele schismei sunt multe, vechi și adânci. Ele vin de dincolo de purtătorii de cuvânt ai celor două Biserici, care au fost la vremea lor patriarhii Fotie și Mihail Cerularie și papii Nicolae I și Leon IX.

Cauzele generale ale schismei. Când s-au produs incidentele între acești ierarhi, atmosfera era de mult și în toate privințele pregătită pentru manifestarea deosebirilor de concepții confesionale între cele două Biserici, care caracterizează cearta din secolul IX, sau pe cea din secolul XI. Nici în timpul lui Fotie, nici în timpul lui Mihail Cerularie conflictul nu s-a mărginit la interesele religioase puse înainte de documentele oficiale al schismei. Ambele incidente se produceau într-un complex de împrejurări și cauze, care priveau nu numai concepții și tendințe bisericești, ci și pe cele politice.

S-a zis, cu drept cuvânt, că schisma bisericească a fost precedată de una politică. Această schismă s-a văzut mai ales în încoronarea lui Carol cel Mare ca împărat «roman» (800), fapt foarte important în șirul cauzelor schismei politice și bisericești9, dar nu singurul și cel dintâi. Constituirea lumii romane în două părți deosebite administrativ și politic a fost începută cu împărțirea imperiului de către Dioclețian (284-305) și întărită prin crearea unei capitale noi în răsărit de către Constantin cel Mare, ceea ce era una din consecințele reformei lui Dioclețian, care și «decapitalizase» Roma. Faptul acesta a fost plin de mari consecințe politice, culturale și sociale. Schisma a fost în bună parte una dintre ele. Istoricul Ferdinand Lot vede în crearea Constantinopolei actul generator al schismei10.

Împărțirea imperiului după Constantin cel Mare și după Teodosie I nu însemna crearea a două unități politice deosebite și cu atât mai puțin rivale. Imperiul se socotea unitar și și-a păstrat mai mult sau mai puțin coeziunea până la încetarea autorității imperiale în occidentul invadat de barbari (476), după care încă s-a mai păstrat un timp respect pentru autoritatea imperială de la Constantinopole, mai ales în Italia. Deși imperiul era unic în principiu, împărțirea lui era preludiul formării unor unități politice deosebite, a căror formă istorică au fost imperiul bizantin, ca imperiu roman în răsărit, și imperiul carolingian și apoi german (962), ca imperiu roman în apus: două concepții și realizări diferite ale unicului imperiu «roman».

Impriul apusean al lui Carol cel mare a fost mai ales o idee și creație papală, motivată de politica împăraților iconoclaști, învrăjbiți cu Roma, de lipsa de putere sau de voință a împăraților bizantini de a apăra Italia și mai ales Roma contra lombarzilor, de sentimentul de neîncredere și aversiune față de răsăritul grec, al papilor, orientați politic în secolul VIII spre regii franci, ca protectori ai Italiei și Romei. Necesități și veleități romane explicau și crearea unui stat roman papal (754), cu o jumătate de secol înainte de încoronarea lui Carol cel Mare ca împărat. Când papa Leon III a procedat la această încoronare, pe care regele franc se pare că n-o dorise, el voia nu numai să creeze un împărat roman, în locul celui de la Constantinopol, care atunci era o femeie (Irina), ci să dea și un protector Italiei, Romei, papalității și statului ei roman, «respublica Romanorum»11.

Aceeași idee a condus pe papi în secolul X, când, după dezmembrarea și transformarea imperiului carolingian, au reînnoit imperiul roman german, prin încoronarea (la 962) a lui Otto I (936-973). Când a izbucnit conflictul religios în secolul IX și în secolul XI, papa nu era singur, ci avea împăratul său franc sau german, protector în forme oficiale convenite al Bisericii romane12. Neînțelegerea papii Nicolae cu Ludovic II nu infirmă aceste raporturi; împăratul a păstrat atitudine de latin față de greci, în conflictul papei cu ei.

Existența a două imperii creștine, unul grec oriental, altul german occidental, le punea în opoziție pe chestiunea legitimității titlului lor de imperiu «roman», revendicat de fiecare dintre ele împotriva celuilalt. Este drept că trimișii lui Mihail I Rangabe salutau pe Carol cel Mare, la Aachen (Aix la Chapelle, 812), cu titlul de împărar, dar Vasile I Macedon îl contesta lui Ludovic II și că bizantinii au încheiat cu împărații germani legături matrimoniale și politice, dar lui Otto I Nichifor Focas îi refuza dreptul de titlul imperial13. Dualitatea imperiului era un fapt care influența spiritele politic și religios și dovedea existența unui separatism în cugete. Anacronic pentru regii franci, cum s-a zis, și reluat în formă «anti-istorică» de «sfântul imperiu roman-german» de către împărații germani, titlul imperial purtat de occidentali era considerat de orientali ca uzurpare.

Ce era mai rău, cele două imperii «romane» deosebite național își disputau nu numai titlul, ci și teritorii și drepturi. Cele două state aveau tendințe de acaparare și căutau să se întindă unul împotriva altuia tocmai în spațiul care le putea despărți. Pe de o parte era vorba de câștig de teren și de putere politică, pe de alta de prestigiu și de influență, în care intresele religioase au jucat un rol foarte important.

Terenul de întâlnire și de ciocnire greco-germană a fost cel al popoarelor slave așezate lângă Marea Adriatică, îndeosebi al croaților14, și cel italian, îndeosebi partea de sud15. Interesul religios al acestei concurențe îl confirmă și faptul că linia până la care s-a întins spre răsărit puterea și influența imperiului carolingian german este până azi linia care desparte Europa ortodoxă de cea romano-catolică. Aceasta arată cu prisosință coincidența celor două atitudini, politică și religioasă, în epoca pregătirii schismei.

În Italia, concurența dintre cele două imperii și Biserici s-a transformat într-un conflict, când surd, când declarat. Împărații germani voiau să câștige Italia, împărații bizantini voiau să n-o piardă. Teritoriul sudic a fost, până după schismă, terenul unei înverșunate concurențe politice și bisericești, pe care mai ales s-a pregătit evenimentul de la 1054.

Scoase sub jurisdicția papei odată cu Iliricul, de Leon III Isaurul (717-741), sudul Italiei și Sicilia prezentau un interes politic și bisericesc excepțional, nu numai pentru împărații bizantini, ci și pentru papi și împărații franci și germani.

Pătrunderea arabilor pe aceste teritorii, în secolul IX și X, și a normanzilor, în secolul XI, a stimulat și mai mult dorința imperiilor rivale de a-și asigura stăpânirea lor.

Conflictul politic și religios era întreținut și de tendința celor două imperii de a-și întinde sfera de putere și de influență prin misiune la popoarele necreștinate așezate între ele. Întoarcerea șefilor de state slave sau maghiar spre răsărit sau apus, pentru a primi creștinismul de la Constantinopole sau de la Roma, arată ea însăși preferințe și intenții politice și religioase, care puteau să învrăjbească imperiile și Bisericile lor.

Când prințul morv Rastislav (Rostislav) cerea misionari de la Bizanț, sau țarul bulgar Boris de la Ludovic II Germanicul sau de la papa Nicolae I, ei rezolvau cu aceasta nu numai problema religioasă, ci și una politică. Aceeași îndoită preocupare aveau curtea imperială de la Constantinopole și împăratul carolingian, când țineau să trimită misionarii lor la moravi sau la bulgari , și când doreau să-și asigure legături bisericești, în vederea unor raporturi politice favorabile intereselor lor imperiale. Misiunea creștină a devenit astfel o chestiune politică și motiv de discordie și de fricțiuni cu consecințe imediate grave: Se știe că atacul patriarhului Fotie contra latinilor a fost cauzat de amestecul lor în Bulgaria, aflată în curs de creștinare prin misionari greci16.

Organizarea politică separată a orientului și a occidentului creștin și condițiunile de viață create de mișcarea popoarelor barbare și de pătrunderea arabilor în spațiul Mării Mediterane au adus o înstrăinare în sânul lumii creștine; între cele două părți ale ei s-a comunicat mai greu și mai puțin. Limba latină, limba legilor imperiului, a fost înlocuită din secolul VII cu limba greacă și apoi a devenit tot mai puțin cunoscută de greci. În secolul IX, marele învățat care era patriarhul Fotie, a cărui erudiție era uimitoare, nu cunoștea probabil limba latină. În secolul XI, se găsea cu oarecare greutate la Constantinopole un traducător din această limbă, iar la Antiohia nicidecum: patriarhul Petru III al Antiohiei a trebuit să trimită la Constantinopole o scrisoare papală pentru a fi tradusă în grecește.

Această stare de înstrăinare reciprocă17 era mai veche decât întemeierea statului papal și a imperiului carolingian. Este interesant de știut în această privință că un om de cultura și importanța papei Grigore I (590-604), care a fost mai mulți ani apocrisiar la Constantinopole, disprețuia limba greacă, dintr-un sentiment de mândrie și de superioritate romană.

Grecii erau nu mai puțin mândri de limba și de cultura lor. Aceasta era în adevăr superioară celei occidentale în epoca pregătirii schismei. Era unul din avantajele Bizanțului în concurență politică și religioasă cu latinii la popoarele slave. Roma nu putea să dea în nicio privință slavilor mai mult decât le da Bizanțul, și popoarele vecine, cum era cel bulgar, nu se puteau sustrage atracției civilizației bizantine18.

Conștiința superiorității grecilor, atunci când mai era și iritată prin vreo fricțiune cu latinii, se manifesta uneori în expresii jignitoare pentru ei. În cursul conflictului dintre Fotie și Nicolae I, împăratul Mihai III a numit, într-o scrisoare către papa, limba latină barbară ca limba scită, ceea ce cu drept cuvânt a indignat pe papă, care a imputat aceasta împăratului «roman» ce era basileul bizantin. Bizanțul cunoștea atunci o renaștere culturală de care era departe occidentul și care umplea pe greci de mândrie față de toate popoarele. Această renaștere trezea și cultiva sentimentul național19.

Trebuie recunoscut că ideea superiorității grecilor, bazată pe cultura lor, pe ideea imperiului roman legitim, pe a misiunii lui politice, culturale și religioase, a făcut pe greci să privească pe latini cu o mândrie care devenea uneori dispreț.

Din partea lor, italienii, îndeosebi cei din Roma, aveau față de greci, socotiți uzurpatori ai gloriei lor, sentimentul lor de urmași ai vechilor romani, cuceritori și stăpânitori ai lumii. Deși «decapitalizată», Roma ținea mult la prestigiul său de «oraș etern», și dacă nu romanii, alții au gândit uneori să mute din nou acolo capitala imperiului20.

Roma a convertit popoarele barbare germane și parte din cele slave, cărora le-a transmis, odată cu creștinismul, cultura romană, și le-a crescut în ideea geniului și superiorității ei. Când împrejurările au adus-o în ceartă cu Bizanțul, pe drepturi și onoruri bisericești, la spatele ei sta, ca și la spatele Bizanțului, o lume întreagă. Așa cum Constantinopole elinizase orientul creștin, Roma latinizase occidentul.

În secolul IX, când s-a produs primul grav conflict bisericesc, cele două lumi erau, în tot chipul diferențiate și înstrăinate, pentru a nu se putea înțelege nici în ceea ce aveau comun creștin. Peste comunitatea de mari bunuri, tradiții și interese spirituale, a trecut cu ușurință slăbiciunea omenească, preocupată mai mult de ale sale. În febra conflictelor personale și a incidentelor întâmplătoare, lumea creștină n-a mai văzut, simțit și judecat cu mintea și cu inima ei creștină, ci cu mintea și inima romanului și grecului, care aveau de câștigat o mare întrecere în fața popoarelor noi, ucenicii lor întru organizație, cultură și creștinism.

La celelalte deosebiri și neînțelegeri, s-au adăugat din nefericire cele religioase. Cu toată unitatea Bisericii vechi, s-au introdus unele praactici regionale, s-au format unele idei creștine orientale și occidentale, s-au manifestat unele concepții și preferințe speciale. Cunoașterea lor n-a rupt dintr-odată legăturile obișnuite, dar, cu timpul, existența lor a intrat în conștiința creștină ca un element diferențial putând provoca imputări și controverse.

Sinodul quinisext (Constatinopole, 691-692) este cel dintâi care a cenzurat câteva practici occidentale: celibatul clerului (can. 13 și 30), postirea sâmbetei (can. 55), consumarea de vite sugrumate și de sânge (can. 67), reprezentarea lui Hristos ca miel (can. 82) 21. S-a văzut în aceasta un act de ostilitate față de Biserica apuseană, o primă declarație de război confesional 22. De fapt, sinodul era un răspuns oriental la pretenția Romei, bazată pe primatul papal, de a generaliza practica sa în toată Biserica23. Interesant e că sinodul amintește ordinea patriarhatelor, așa cum fusese stabilită de sinoadele II (can. 3) și IV ecumenic (can. 28), pentru a arăta că primatul papal era numai unul de onoare, nu de autoritate efectivă. De altfel, sinodul quinisext menționează în cele 102 canoane o mulțime de obiceiuri, din care câteva aflate în Biserica africană sau în Biserica armeană, cele mai multe însă în Biserica orientală, pe care le critică și interzice. Dintre celelalte, numai pentru două – celibatul clerului și postirea sâmbetei – se face mențiune că le practică Biserica romană. Nici una, nici alta din aceste practici nu era observată și oprită atunci pentru prima dată. Celibatul obligatoriu al clerului, introdus în Spania pe la anul 300 de sinodul de la Elvira (can. 33), era interzis de canoanele zise «apostolice» (5), iar postirea sâmbetelor (cu excepția Sâmbetei Patimilor) de canonul 65 apostolic 24.

Că papii n-au primit bucuros canoanele sinodului quinisext sau le-au aprobat cu rezerve, sub amenințarea împăraților bizantini25, dovedește același spirit de ostilitate, care se atribuie grecilor în hotărârile lor, luate, în adevăr. Fără participarea unor delegați apuseni. Interes special capătă aceste hotărâri prin citarea lor contra Bisericii latine de către patriarhul Fotie și deci prin exceptarea lor din marele număr de canoane ale sinodului, ca material de polemică împotriva Romei.

Cele de mai sus priveau numai practici cultice și disciplinare, nu dogmele. Mai grav a fost când grecii au luat cunoștință de introducerea formulei «Filioque» în apus. Această inovație, adoptată întâi în Spania26, a trecut apoi în Franța, în Anglia, în Italia. Un sinod ținut la Cividale în Friaul (796 sau 797) a primit-o la propunerea patriarhului Pauin de Aquileia27. Cu un an sau doi înainte, o primise sinodul de la Gentilly (767)28. Interesant că atacul în chestiunea Filioque a început nu de la greci, ci de la latini. Mărturisirea de credință a patriarhului Tarasie al Constantinopolei (784-806), făcută la sinodul VII ecumenic, care nu cuprindea formula adoptată în occident, a provocat nemulțumirea lui Carol cel Mare și a întărit opoziția lui față de sinodul VII ecumenic29.

Cunoscut apoi la Ierusalim de la călugării franci (809), Filioque devenea obiect de spinoasă discuție între greci și latini. Un egumen grec Ioan, de la mănăstirea Sf. Sava a acuzat pe călugării franci de erezie. În urma unor discuții cu grecii, călugării franci s-au adresat papei Leon III, rugându-l să cerceteze chestiunea30. Comunicând combaterea lor și în Franța, călugării trezeau un interes sporit pentru formula latină.

Carol cel Mare s-a făcut campionul noii doctrine. El a însărcinat pe episcopul Theodulf de Orleans să combată învățătura grecilor31 și a ținut un sinod la Aachen (noiembrie 809), care a apărat și adoptat formula Filioque32. În anul următor, un sinod ținut la Roma sub Leon III a aprobat doctrina și hotărârea sinodului franc, dar papa n-a admis introducerea formulei în simbolul credinței. Dimpotrivă, el a pus să se graveze textul vechi, așa cum îl aveau grecii, pe două plăci de argint.

Papa se găsea într-o situație destul de grea. El ar fi vrut să interzică noua formulă și dorea să nu se mai cânte Crezul în capela imperială, așa cum nu se cânta nici la Roma33. El nu voia să nemulțumească însă nici pe Carol cel Mare și pe franci. Occidentul avea deci două păreri deosebite: una imperială și oarecum populară, alta papală oficială. Ele s-au menținut alături, până ce papalitatea a cedat, la un secol și jumătate după ce patriarhul Fotie criticase doctrina apuseană privitoare la purcederea Sfântului Duh.

Între timp, apusul luase atitudine vădit ostilă răsăritului în acest punct, susținând în mod demonstrativ, contra grecilor, pe Filioque. La un an după enciclica lui Fotie, un sinod ținut la Worms (868) apăra cu argumente patristice învățătura latină contra «inepțiilor grecilor» și «a ereziei grecilor cu privire la Sfânta Treime» 34. Argumentele se reduceau la singur fericitul Augustin, ale cărui cuvinte nu erau totuși concludente. Așa cum prezenta Sinodul doctrina Filioque, ea nu era a lui Augustin, ci a sinodalilor, care susțineau ceva ce nu puteau să demonstreze35.

Este interesant că introducerea formulei Filioque în apus are nu o motivare teologică, ci una practică: Era un mijloc de a aduce pe vizigoții arieni la catolicitate, în Spania. Este deasemenea interesant că aceasta s-a făcut în sinoade prezidate de suverani, sau la cererea lor: Sinodul de la Toledo din 589 a primit-o cu o mărturisire de credință citită în ședință de regele Recared, care o semna împreună cu soția sa Bada. Cu această formă, regele a anatemizat pe Arie și învățătura lui și a recunoscut primele patru sinoade ecumenice și doctrina lor, cu adausul (ex Patre) et Filio36. Sinodul de la Gentilly (767) a fost convocat și prezidat de Pipin cel Scurt37, sinodul de la Aachen (809) convocat și prezidat de Carol cel Mare, care cerea stăruitor papii Leon III aprobarea și introducerea formulei în simbol38, sinodul de la Worms (868) era condus de regele Ludovic39, iar când papa Benedict VIII (1012-1024) a acceptat introducerea lui Filioque în textul simbolului, a făcut-o la cererea împăratului german Henric II, cu prilejul încoronării lui la Roma40. Dacă lipseau aceste motive și intervenții regale și imperiale, străine de doctrina și de interesele Bisericii, chestiunea Filioque n-ar fi ajuns poate să tulbure raporturile dintre Biserici. În alte condiții, ea s-ar fi putut lămuri teologic pe baza unor formule patristice, și mai ales s-ar fi evitat înscrierea adausului în simbolul credinței, care a motivat protestul grecilor.

În încordarea care s-a produs însă în secolul IX, din cauza conflictului dintre greci și latini în Bulgaria, unde misionarii Romei pretindeau că Biserica lor posedă adevărata învățătură creștină și autoritatea supremă, era firesc ca grecii să-și amintească inovațiile apusene ca să le critice. Era un mijloc de luptă confesională, pe care li-l impuneau adversarii lor.

În enciclica sa de la 867, patriarhul Fotie numește, pe lângă Filioque – celibatul clerului, postirea sâmbetei, semipostul din prima săptămână a păresimilor și nerecunoașterea de către latini a mirungerii săvârșite de preoții greci la bulgari. Odată ce s-a pornit pe calea acuzațiilor, s-a mers din nefericire mai departe. Într-o scrisoare către bulgari, judecând după cele relatate de papa Nicolae I, patriarhul Fotie adăuga noi imputări la adresa latinilor: că junghiau pe altar un miel în ziua de Paști, ca iudeii, că preoții lor își rad barba, că pregătesc sfântul mir cu apă de râu și că ridică diaconi la rangul de episcopi (Migne, P. L. 119, 1155 c.).

Cu unele din aceste acuzații, se cobora firește obiectul și interesul controversei. Polemica pornea pe panta întrecerii de imputări și a exagerării lor, acuzația de «erezie» trecea dintr-o parte în alta. Grecii afectau, latinii răspundeau cu îndoită pasiune. Greșită era, după ei, nu învățătura lor despre Filioque, ci învățătura grecilor, pentru că respingeau formula latină! Cu această convingere combat pe greci călugărul Ratramnus de la Corbie41 și episcopul de Paris Aeneas42, în secolul IX.

Latinii nu se mulțumeau să explice și să apere mai mult sau mai puțin reușit punctul lor de vedere, ci acuzau ei pe greci de erezie, socotind normativă doctrina lor nouă, și aceasta era tot ce putea să irite mai mult pe greci. Până unde a putut să meargă orbirea în această privință, arată acuzația cardinalului Humbert, în sentința de excomunicare de la 1054, că grecii sunt eretici ca pnevmatomahii, pentru că au scos pe Filioque din simbolul credinței! Ratramnus asimilase înaintea lui pe greci cu arienii pentru că spuneau că Fiul este mai mic decât Tatăl, ceea ce grecii nu spuneau43. Cu aceeași strâmbă logcă, Humbert acuza pe greci și de maniheism, pentru că întrebuințau la Sfânta Euharistie pâine dospită, în loc de azimă, ca și cum ar fi socotit-o însuflețită, pentru că are fermenți, sau îi critica pentru că nu-și rad barba. Tot astfel, căsătoria preoților era socotită «erezie nicolaită».

La jumătatea secolului XI, azima era, după Filioque, obiectul cel mai pasionant al polemicii. Ca și chestiunea Filioque, latinii nu se mulțumeau să se apere, ci acuzau cu sporită pasiune pe greci, considerând erezie uzul acestora. Cu asemenea sentimente de o parte și de alta, nu e de mirare că numărul capetelor de acuzație a tot crescut, ajungând în secolul XI la 28 44. După schismă ele au fost și mai multe. Latinii n-au rămas în urma grecilor în această numărare de inovații și erezii. În măsura în care se adăugau noi învățături sau practici în credința și cultul Bisericii papale, care deveneau obiect de polemică, se răspundea ușor și simplu că este greșită învățătura sau practica ortodoxă opusă. Ca și respingerea formulei Filioque și a azimei, au fost și sunt socotite «erezii», negarea purgatoriului și mai ales a primatului papal din partea ortodocșilor, la care s-au adăugat multe altele. Dacă acestea se puteau crede și scrie în secolele XVII-XVIII, în acte cu caracter oficial, cum era «Errorum catalogus» al cardinalului conte Leopold de Kolonici, arhiepiscop de Strigoniu și primat al regatului Ungariei (†1707), care socotea pentru uzul misionarilor 40 de «erori ele ereticilor schismatici» – între care că mănâncă în patru Vineri peste an carne45, se înțelege că interesul și gustul medievalilor de a ține contabilitatea erorilor confesionale putea fi cel puțin tot atât de mare.

Privite în sine, aceste deosebiri de concepții și de practici nu prezentau gravitatea care li s-a atribuit. Nu numai ierarhi și teologi greci cu vederi mai largi, ca arhiepiscopul Teofilact al Ohridei din sec. XI 46 și teologi «latinofili»47, dar chiar patriarhul Fotie a recunoscut la început că deosebirile dintre cele două Biserici nu strică unitatea și bunele lor raporturi. Dacă în urmă patriarhul, trecând peste acestea, a acuzat totuși cu asprime Biserica papală de înnoiri anticanonice, a fost din cauza amestecului papii în convertirea bulgarilor și a atitudinii provocatoare a misionarilor latini cum vom vedea.

Pentru a înțelege mai bine ușurința și pasiunea cu care se aruncau acuzații cu privire la obiceiuri care nouă ni se par fără importanță, trebuie să le privim cu concepția, interesul și sensibilitatea celor de atunci. Ele se aduceau cu ideile și cu sentimentele lor de oameni medievali, care, în credința și pietatea lor, mai mare decât a omului modern, țineau întocmai practicile și regulile bisericești, observau cu grijă deosebirile religioase, aveau un simț religios mai dezvoltat și mai impresionabil decât al nostru. Aceasta îi făcea uneori formaliști și fanatici, și azi regretăm că n-au știut să se ridice peste forme și peste sentimentele lor. Pentru ei însă, diferențele bisericești aveau importanță mai mare decât pentru noi. De regulă, creștinii de diferite rituri se tolerau acolo unde conviețuiau, dar dacă o împrejurare deosebită irita spiritele, imputările se iscau în chip firesc și materialul pentru dispute era dat.

Și în timpul lui Fotie și în timpul lui Mihail Cerularie asemenea întâmplări s-au ivit, independent de voința lor, și au dat prilej polemicii. Alimentată de o parte și de alta, ea a crescut, a înveninat și a săpat mai adânc decât trebuia. Este exagerat și nepotrivit totuși să se creadă că chestiunile pe care «se certau» grecii și latinii în secolele IX și XI erau simple «nimicuri» și că a fost vina patriarhilor greci că au dat cei dintâi importanță dogmatică unor chestiuni de ordin cultic sau practic secundare48.

Cele imputate de Fotie latinilor după intrarea lor în Bulgaria nu sunt de importanță egală. Ele căpătau interes anume numai în situația în care scrie patriarhul, când adică latinii învățau pe bulgari să disprețuiască și să alunge pe greci, a căror credință – ziceau – nu este întru totul ortodoxă. Actualitate și interes le da deci conflictul ivit, nu singur patriarhul de Constantinopole. În polemica deschisă, importanță deosebită prezenta doar adausul Filioque, cu care Fotie s-a și ocupat într-o scrisoare specială49. Patriarhul a înscris în lista înnoirilor latine și lucruri «secundare», dar el avea scuza că acestea erau fie cenzurate prin canoane, fie jignitoare pentru Biserica Ortodoxă, cum era nerecunoașterea tainei mirungerii săvârșite de preoții greci, precum și pe aceea că el nu le atribue tuturor aceeași importanță.

Punându-se problema dreptei credințe în fața unui popor, care urma să aleagă între creștnismul grec și cel latin, fiecare parte a căutat să arate meritele sale religioase în paguba celeilalte, și atunci firesc a fost ca Patriarhul de Constantinopole, provocat de papă și apăsând pe condei să sublinieze uzuri bisericelti latine, pe care le condamnau de altfel canoanele sau tradiția Bisericii vechi.

În iritarea ce s-a produs, procedeul a continuat. De la cele cinci50 abateri criticate de Fotie în enciclica sa (867), s-a ajuns cum am spus, la cele 28 din Opuscullum contra Francos, apoi la 60 și la 8051. Este totuși important că deși se puteau imputa latinilor atâtea, patriarhii Fotie și Mihail Cerularie, de care se spune cu ușurință că au dat însemnătate unor lucruri mici, nu le-au adus decât câteva acuzații. Nici unul nici altul n-a aruncat în fața latinilor lunga listă de erori, între care unele, ca raderea bărbii, făceau pe Teofilact al Ohridei să zâmbească52.

O anumită măsură s-a păstrat deci în polemica oficială, și acest lucru are importanța sa în judecarea cauzelor schismei. De altfel, gravitatea mai mare prezenta nu atât ceea ce se combătea în epistolele sau scrierile patriarhilor greci, cât ceea ce nu se numea încă, dar se simțea: primatul papal. Recunoscut în apus, episcopii Romei făceau încercarea de a-l impune și grecilor, folosind chiar prilejul dat de aceștia, cum a fost situația creată la Constantinopole prin depunerea patriarhului Ignațiu și alegerea lui Fotie (858).

Interesul cel mai mare era recunoașterea autorității lor în răsărit. Nicolae I nu se mulțimea să conteste legalitatea alegerii lui Fotie, pe care-l numea laic (vir Photius) și neofit, ci contesta chiar rangul patriarhal al scaunului de Constantinopole și cita pe cei doi patriarhi la Roma, ca să-i judece cu autoritatea sa de șef suprem al Bisericii întregi. Iată mai ales ceea ce nu se putea admite la Constantinopole. Pentru aceasta, un patriarh nu trebuia să aibă ambiția «monstruoasă» sau «prodigioasă», care se atribue lui Fotie și lui Mihail Cerularie, ci doar demnitate și cunoștință că în orient papii n-au avut niciodată autoritatea pe care o revendicau cu ifose de monarhi bisericești.

Istoricii sunt de acord să recunoască importanța excepțională a primatului papal între cauzele schismei; o recunosc în felul lor și istoricii și romano-catolici, când văd originea ei în refuzul grecilor de a se supune autorității papale și vorbesc de «sustragerea» lor de sub această autoritate. Sub autoritatea papilor, orientul nu se găsise niciodată. Doi papi tari pe succesele lor în apus, pe teoria primatului papal mult rotunjită până în vremea lor și chiar pe false temeiuri, ca decretatele pseudoisidoriene și donația lui Constantin – Nicolae I și Leon IX – făceau încercarea să supună și orientul puterii lor așa cum era supus occidentul. Orientul s-a opus prin Fotie și Mihail Cerularie. Schisma este mai ales efectul acestei opoziții, cea mai importantă din câte au învrăjbit pe greci și pe latini. Dacă dezbinarea Bisericilor a fost urmarea orgoliului, și a fost aceasta, orgoliul se găsea nu numai la Bizanț. Dimpotrivă, el era proporțional cu pretențiile ierarhilor la putere, și cele mai mari au fost ale episcopilor Romei. A nega ambiția lor nemăsurată, este a nega însăși ideea primatului papal.

Azi trebuie să recunoaștem, peste toate cauzele mai mari și mai mici, că la începutul dezbinării bisericești stă mai ales împuținarea dragostei creștine, slăbirea puternicului sentiment de solidaritate, care înfrățea în primele secole pe creștinii de pretutindeni, răcirea acelui cald simț al comuniunii și unității bisericești, cu care Policarp al Smirnei și Anicet al Romei, deși de păreri deosebite, rămâneau în pace; cu care Irineu sfătuia pe episcopul Romei, Victor, să nu amenințe pe alții cu excomunicarea; cu care Ciprian recunoștea altor Biserici, spre deosebire de Ștefan al Romei, dreptul de a ține o practică diferită de a Bisericii sale; cu care Dionisie al Alexandriei sfătuia pe schismaticul Novațian, într-o scrisoare mișcătoare (la Eusebiu, Ist. Bis. VI, 45), să nu dezbine Biserica Romei altor episcopi nu ca niște șefi, ci ca niște frați mai mari în cinste.

În fruntea tuturor cauzelor schismei trebuie pusă lipsa de dragoste și o concepție deosebită despre constituția și unitatea Bisericii53. Între scaunle patriarhale s-au produs fricțiuni pe chestiunea de titluri și de întâietate. Ierarhii s-au privit și tratat cu ambiții de mărire și cu vanitate. În locul cuvintelor de pace, dragoste și frăție, s-au rostit osânde grele. Schisma oficială a fost manifestarea unor asemenea atitudini și acte. Începutul l-a făcut de două ori Roma: și în secolul IX și în secolul XI.

Schisma în secolul IX. – Iconoclasmul tulburase adânc și viața bisericească la Bizanț și raporturile cu occidentul54. El lăsase două partide și două concepții, care se manifestau mai ales la alegerile de patriarhi. Unei tendințe tradiționaliste, intransigente, susținute cu fanatism de călugări, se opunea alta, liberală reformatoare, favorizată de renașterea culturală din secolul IX. Prezența acestor două curente explică situația creată la Constantinopole în jurul alegerii patriarhilor Ignațiu și Fotie55. Ignațiu reprezintă pe cel dintâi, Fotie pe al doilea.

Ignațiu (847-858) fusese ales cu sprijinul împărătesei văduve Teodora, care favoriza partida călugărilor, în fruntea cărora se găseau studiții. Insistența lor de a inspira nu numai conducerea Bisericii, ci și pe a statului, și influența lor nefastă în politica lui Mihail I Rangabe (811-813) făcuse să crească opoziția contra lor. O reacțiune56 s-a produs când împăratul Mihail III (842-867) a ajuns major și când Teodora a pierdut puterea și influența, pe care le- a căpătat în schimb fratele ei Bardas în calitate de cezar57.

Patriarhul Ignațiu își făcuse și adversari de la începutul păstoriei, nemulțumind pe unii ierarhi printr-o atitudine excesiv de severă, uneori nejustificată, ca față de arhiepiscopul de Syracuz Grigore Asbesta, refugiat la Constantinopole din cauza invaziei arabe în Sicilia (843). El reprezenta opoziția față de guvernarea lor. Abuzul de putere și imoralitatea lui Bardas îl întăreau în atidudinea sa. Refuzul de a-l primi la împărtășire și de a tunde în monahism pe împărăteasa mamă și pe fiicele ei, pentru a le face inofensive politic, a iritat pe slabul împărat și pe puternicul cezar. Coincidența acestor fapte cu descoperirea unui complot împotriva împăratului, încercat de opoziție, a motivat depunerea lui Ignațiu (Nov. 858).

În locul lui a fost ridicat marele învățat și demnitar Fotie, contra căruia Ignațiu și partizanii lui au protestat și s-au agitat cu nestăpânită patimă, recurgând și la intervenția papei Nicolae I, pentru restabilirea lui Ignațiu. Depunerea lui era în adevăr un act necanonic, dar în situația creată, în parte din vina lui Ignațiu, readucerea lui nu mai era pentru moment posibilă. Noul patriarh nu era vinovat cu nimic personal de cele întâmplate. El primise scaunul mai mult silit, ca pe un serviciu făcut imperiului și Bisericii, și dacă l-ar fi refuzat, în locul lui ar fi fost adus un altul, cu mai puține merite și calități în aceste împrejurări grele. Se poate din contră zice, că în cursul pe care l-au luat evenimentele, prezența lui Fotie pe scunul patriarhal a fost mai mult decât necesară pentru Biserica Ortodoxă.

Schimbarea de la Constantinopole a dat din nefericire papei prilej binevenit de amestec în cele ale Bisericii grecești. Instigat de partizaniilui Ignațiu și rugat chiar de Fotie, Nicolae I a trimis delegați la un sinod ținut la Constantinopole (861), care, contrariu așteptărilor lui, a recunoscut depunerea lui Ignațiu și alegerea lui Fotie58. Nemulțumit de faptul că legații, în loc să ancheteze și să judece pe cei în cauză, cu puterea scaunului apostolic, au aprobat hotărârile sinodului, singurul lucru pe care puteau de altfel să-l facă, precum și de faptul că, profitând de situație ca să ceară vechile patrimonii papale aflate în teritoriile scoase de sub jurisdicția Romei, împăratul Mihail III nu împlinise dorința papei, Nicolae I a luat atitudine ostilă Patriarhului Fotie, l-a depus într-un sinod ținut la Roma (863), l-a lovit cu excomunicarea dacă nu părăsește scaunul patriarhal în timp de o lună, ca neofit, schismatic, adulter, păcătos și răpitor al scaunului patriarhal; a degradat depus și anatematizat pe Arhiepiscopul Grigore Asbesta, care hirotonise pe Fotie, a depus pe toți clericii hirotoniți de acesta, și a pedepsit pe legați, sub motiv că s-au lăsat cumpărați de greci59.

Această măsură arbitrară agrava situația, îndrumând-o spre schismă. Fotie n-a răspuns totuși la provocarea și la abuzul papei. Împăratul în schimb a trimis lui Nicolae I o regretabilă scrisoare aspră și jignitoare (865), în care trata pe latini ca pe barbari – zicea aceasta despre limba lor,– iar pe papă cu dispreț și cu amenințări nesăbuite despre distrugerea Romei60.

Răspunsul papei, care protesta pe drept cuvânt contra tonului și ofenselor imperiale, adăuga la iritarea produsă prin nemăsurate pretenții bazate pe un drept de autoritate necunoscut în orient. Nicolae I făcea o lungă apologie a primatului papal, cita pe Fotie și Ignațiu la Roma, pentru a-i supune judecății lui, amintea împăratului de Nero, Dioclețian, Constantin (Copronim) și Anastasie, ale căror nume erau «execrabile» și cerea necondiționată supunere autorității sale. Schimbând apoi oarecum tonul și tactica, papa a scris în anul următor (nov. 866) alte opt epistole pentru cei de la Constntinopole, precum și o enciclică adresată clerului și credincioșilor din Asia și Libia. Era o mare mobilizare împotriva patriarhului Fotie, a cărui depunere papa o urmărea cu orice preț, voind să solidarizeze cu sine creștinătatea orientală.

Papa făcea o greșeală care se întorcea împotriva sa însuși. Condamnarea lui Fotie la 863 și încercarea de a-l izola, umili și birui prin toate mijloacele, ca și agitația ignațienilor, încurajați de atitudinea papei, au avut efectul contrariu: au întărit situația lui Fotie. Cu cât papa stăruia mai mult asupra pretinsului său drept de a-și impune autoritatea și judecata oricui și oriunde, cu atât grecii înțelegeau mai bine pericolul de a fi supuși acestei autorități și necesitatea de a se opune arbitrariului ei. Amestecul latinilor în Bulgaria într-un mod jignitor pentru greci, le-a deschis și mai mult ochii asupra situației.

Bulgarii s-au convertit cu unele ezitări61. Țarul Boris (853-888) voind să-și creștineze poporul, deși mai apropiat în toate privințele de imperiul bizantin, căuta spre imperiul franc, din motive mai mult politice. O alianță între bulgari și franci era un mare pericol pentru Bizanț. Convertirea bulgarilor prezenta de aceea un interes vital pentru imperiul grec,care trebuia să-i apropie, pentru a-i face prieteni. Concurența cu francii da convertirii lui Boris un caracter de conflict politic și religios între cele două imperii, a căror rivalitate țarul o provoca prin intenția sa de a prefera pe cel mai depărtat celui mai apropiat. Rivalitatea era trezită și de acțiunea misionară a grecilor la moravi, în același timp62.

Întoarcerea lui Boris cu fața spre apus și cu spatele spre Bizanț, era nu numai o jignire, ci și o amenințare: însemna o alianță cu francii împotriva imperiului oriental și prezența Romei papale la porțile Constantinopolei. Latinizarea bulgarilor întindea jurisdicția papală până la Marea Neagră și schimba cu totul situația raporturilor dintre Bizanț și ruși, români, maghiari, sârbi, ca să nu mai vorbim de restul Europei. Trebuia ca grecii să fi fost orbi, ca să nu vadă dubla amenințare romană și germană, pe care ar fi adus-o cu sine convertirea bulgarilor prin misionari latini.

Creștinismul grec era cunoscut de bulgari înainte de jumătatea secolului IX, prin indigeni și prizonieri greci. Papa știa că «mulți dintre bulgari s-au făcut creștini», și nu se făcuseră de la Roma63. Când Boris privea și trata spre apus, creștinarea poporului bulgar era începută de la Bizanț, unde se botezase sora țarului și un număr de nobili (863). Pentru a întoarce pe țar spre răsărit, armata lui Mihail III a intrat în Bulgaria, în urma unor incursiuni bulgare în imperiu. Silit astfel și obținând totodată o concesiune teritorială dorită, Boris a primit misionari și botezul de la Bizanț la 864-865, când raporturile dintre Fotie și Nicolae erau rupte prin hotărârea papei de la 863. În această situație, interesul pentru convertirea bulgarilor creștea și mai mult. Botezul țarului a avut răsunet până în apus, unde-l făceau așteptat tratativele lui cu Ludovic Germanicul64.

Prin botezul lui Boris, situația se lămurise în favoarea Bizanțului, și raporturile cu Roma n-ar fi fost influențate de el, dacă țarul nu s-ar fi întors din nou spre apus65. La abia un an după creștinare, Boris trimitea papei Nicolae I o lungă scrisoare, cerând lămuriri la o mulțime de întrebări în legătură cu noua credință, și indicând prezența în țara sa unor propagatori de diferite învățături. Țarul cerea de asemenea misionari latini și urmărea mai ales obținerea unui patriarh propriu.

Prea mulțumit de acest prilej binevenit pentru a se amesteca în Bulgaria și a împiedica succesul rivalului său, Nicolae I a răspuns țarului printr-o epistolă (866), care e un document de mare importanță în istoria schismei66. Ea urmărește unele din laturile conflictului greco-latin, așa cum acesta apare în enciclica patriarhului Fotie (867). Pe Boris îl interesau o mulțime de lucruri practice mărunte, la care papa da lămuriri cu o înțelepciune și un simț practic care îi lipsise învățatului patriarh, când adresase țarului, în loc de sfaturi elementare, o scrisoare teologică grea pentru un neofit.

Papa scria lui Boris, care se arăta interesat să cunoască adevărata credință creștină, că aceasta este cea de la Roma67 și adăuga că adevărații patriarhi sunt cei de la Roma, Alexandria și Antiohia. De la Constantinopole, zicea că nu e un scaun de origine apostolică și nu are autoritate patriarhală legitimă, pentru că nici sinodul I ecumenic, cel mai însemnat dintre toate, nu vorbește de el68. Papa făcea teologie ieftină cu bulgarul neștiutor, ca și cum patriarhatele ar fi fost stabilite prin sinodul I ecumenic, când Constantinopole încă nu devenise capitala imperiului. Pe el îl interesa nu adevărul cât succesul. De aceea, pe de o parte Nicolae I se cobora la înțelegerea și nevoile practice ale poporului bulgar, pe de alta îl învăța să disprețuiască și credința și autoritatea bisericească a Grecilor, recunoscând numai pe cele de la Roma.

Sosind în Bulgaria, misiunea latină a obținut alungarea clericilor greci, sub pretext că sunt hirotoniți de Fotie și că trăiesc căsătoriți. Tot ce era grecesc era înlăturat, creștinismul latin înlocuia în toate pe cel bizantin69. Era tocmai ceea ce mai trebuia pentru a scoate pe patriarhul Fotie din tăcerea ce păstrase de la condamnarea sa de către papă. Riposta lui a fost necruțătoare. Într-o epistolă enciclică70, adresată patriarhilor ortodocși (867), Fotie protesta cu indignare contra abuzului și jignirii scandaloase ce constituia intrarea și purtarea latinilor în Bulgaria, abia convertită de greci, denunța abaterea lor de la credința și tradiția Bisericii vechi și convoca un sinod pentru judecarea acestor lucruri.

Patriarhul anunța totodată că a primit scriori din apus cu grave plângeri contra tiraniei papei, de la unii care cer ajutorul său71. După mărturii date de adversari ai lui Fotie72, el a ținut în vara anului 867 un sinod și a aruncat anatema asupra papei Nicolae I Era un răspuns întârziat la condamnarea din 863, motivat numai de atitudinea papei față de greci în chestiunea bulgară. Cu aceasta, se rupea legătura între cele două Biserici și de la Constantinopol, după ce se rupsese de la Roma. Era primul schimb de anateme și primul act al schismei.

Recunoscând tonul aspru al enciclicii patriarhale și disprețul cu care vorbește de latini, numindu-i oameni nelegiuiți și respingători, ieșiți din întuneric, «căci erau făpturi din părțile apusene», care au năvălit în Bulgaria «ca un mistreț în via Domnului cea iubită și de curând sădită»73, înțelegem totodată că patriarhul fusese destul provocat, ca să fie îndreptățit a se manifesta astfel.

În enciclica lui se vede începutul grav al polemicii grecești pe chestiunile de doctrină, cult și disciplină, care deosebesc cele două Biserici până azi. Ea a devenit în adevăr punct de plecare și model al criticii grecești contra Bisericii latine. Patriarhul este acuzat anume că a dat importanță exagerată unor chestiuni secundare, care n-ar fi tulburat singure raporturile dintre Biserici.

După cum am spus, Fotie acuza pe latini de cinci abateri de la învățătura și practica Bisericii vechi, citând împotriva lor canoane sau învățătura ortodoxă. Se obișnuiește a se zice de către istorici neortodocși, că patriarhul a procedat cu ușurință și cu răutate, imputându-le latinilor pentru a face din cauza sa personală o cauză ortodoxă națională.

Credem că indignarea cu care Fotie apăsa pe gravitatea celor imputate latinilor se explică nu numai prin interesul ce prezentau atunci și într-o asemenea situație așa acuzații, ci, repet, prin importanța ce căpătau deosebirile confesionale în concurența pentru convertirea bulgarilor. Și scrisoarea lui Boris către papă, și răspunsul lui Nicolae dovedesc că ceea ce interesa mai mult pe țar erau o mulțime de lucruri mărunte, la care se oprea mai ușor mintea unor oameni simpli, cum erau atunci bulgarii. Chiar fără aceasta, săgețile aruncate de papă asupra grecilor, cărora li se contesta deodată în fața bulgarilor convertiți de Bizanț, și ortodoxia și patriarhatul, erau cum nu se poate mai puțin potrivite pentru a se putea păstra tăcere sau a se tolera asemenea acuzații.

Trebuie deci recunoscut că așa cum papa Nicolae I a aruncat cel dintâi anatema asupra patriarhului Fotie la 863, a acuzat cel dintâi pe greci de abateri și de erezii, la 866. Faptul că papa făcea aceasta indirect, scriind bulgarilor și nu grecilor, nu schimbă semnificația gestului. Critica adusă clerului grec căsătorit și nerecunoașterea tainelor săvârșite de el, ca fiind hirotonit de Fotie, și în deosebi a mirungerii ca trebuind să fie rezervată episcopului, este mai puțin îndreptățită și mai gravă decât cea adusă latinilor de Fotie.

Cât privește falsificarea «sfântului simbol», de care Fotie zicea că e «o culme a relelor», am văzut că occidentalii luaseră cu mult înainte de el atitudine împotriva «ereziei» grecești, adică a simbolului fără Filioque. Până să acuze Fotie pe latini pentru introducere lui Filioque, au criticat doctrina grecilor un număr de sinoade, de scriitori și de episcopi, ba chiar suverani din apus74. În timpul lui Fotie, combătea pe greci în aceeași privință Ioan Scotus Erigena75. Acesta socotea că «erezia» greacă a apărut atunci de curând, și anume din cauza invidiei. Trimițând papa Nicolae I pe episcopul Formosus, care a convertit pe bugari la credința lui Hristos, grecii, neștiind cum să combată pe latini, au inventat această erezie, că Sfântul Duh purcede numai de la Tată – și pentru aceasta au fost condamnați76. În Moravia, opera misionară a fraților Chiril și Metodiu a fost compromisă cu acuzația de «erezie bizantină» în chestiunea Filioque, mai ales după sinodul de la Worms (868). Dacă unii teologi și sinoadele căutau argumente patristice pentru justificarea formulei latine, papa Ștefan IV (V) (885-891) o întemeia pe simplul drept al Romei de a păzi și confirma dogmele77. Și nu era oare justificată acuzația lui Fotie de însuși faptul că chiar papi ca Leon III se opuseseră adausului Filioque și că el era criticabil?

Patriarhul știa că unele din cele imputate latinilor sunt lucruri de mai mică importanță, dar el gândea că dacă se calcă tradiția bisericească în lucruri neînsemnate, se poate ajunge și la disprețuirea dogmei78.

Cearta dintre capii celor două Biserici a luat îndată sfârșit neașteptat prin înlăturarea patriarhului Fotie în septembrie 867, și prin moartea papei Nicolae I după două luni. Vasile I Macedon (867-886), care înlăturase prin asasinat pe Bardas și pe Mihail III, a depus pe Fotie, de teama unei opoziții din partea lui, și a readus pe Ignațiu (867-877). În interesul de a-și consolida situația, noul împărat schimba, cu oameni, și politica față de Roma.

În cuvinte măgulitoare, împăratul și Ignațiu rugau pe Nicolae I, de a cărui moarte nu aflaseră, să trimită delegați la un sinod care urma să se țină la Constantinopole pentru judecarea lui Fotie. Sinodul s-a ținut (oct. 869-februarie 870)79. După o parodie de judecată a lui Fotie și a lui Grigore Asbesta, care imita pe cea făcută cu Ignațiu în sinodul de la 861, sinodul a anatemizat pe fostul patriarh și pe partizanii lui sub o sumă de acuzații, de o patimă care arată mentalitatea și nivelul adunării: curtezan, intrus, schismatic, adulter, paricid, fabricant de minciuni, inventator de false învățături.

Sinodul era mai mult un triumf al papei (Adrian II), decât al patriarhului. Nicolae I era proslăvit ca un organ al Sfântului Duh, iar Fotie, alăturat lui Dioscor, anatemizat de mai multe ori pentru îndrăzneala de a se fi purtat necuviincios cu «ierarhii Romei celei vechi»80. Sinodul de la 869-870 este socotit de latini al VIII-lea ecumenic. După succesul obținut de delegații papei, ei încercau o deziluzie la refuzul grecilor de a recunoaște papei jurisdicția asupra Bulgariei. Trimișii bulgari veniți la Constantinopole ca să întebe de cine trebuie să țină bisericește – nouă schimbare a lui Boris – au aflat că trebuie să țină de cei de la care au primit creștinismul mai întâi, adică de greci. Bulgarii au rămas apoi stornic legați de Constantinopole.

Ioan VIII (872-882), urmașul lui Adrian II, a încercat să obțină drepturi asupra Bulgariei prin presiuni asupra lui Ignațiu, somându-l ca în termen de 30 de zile să retragă clericii greci de la bulgari, sub amenințarea cu excomunicarea și depunerea din scaunul patriarhal, pe care sta doar grație bunăvoinței Romei! Moartea (oct. 877) a scutit pe Ignațiu de această umilire. La scaunul patriarhal era chemat cu voia tuturor, Fotie (877-886), care între timp se împăcase cu împăratul și cu Ignațiu. Era o împăcare necesară în lupta cu papalitatea.

Interesele și tactul ambelor părți au scutit a doua păstorie a lui Fotie de greutățile și neplăcerile celei dintâi. Ioan VIII spera să câștige Bulgaria prin recunoașterea lui Fotie și avea totodată nevoie de ajutor contra arabilor, care jefuiau Italia și amenințau Roma. Deși papa s-a manifestat la început ostil lui Fotie, acesta n-a ripostat. Aflând de revenirea lui la scaun, Ioan VIII a certat pe împărat că l-a integrat înainte de sosirea legaților papali ceruți și deci de aprobarea sa, declara că iartă uzurparea lui Fotie și că hotărăște ca el să ocupe acum scaunul și afirma supremația scaunului roman asupra tuturor celorlalte. Fotie era deci patriarh din grația papei, și amenințat cu excomunicarea dacă va primi în comuniune cu sine episcopi excomunicați de papă.

Sinodul ținut la Constantinopole (nov. 879-martie 880)81 cu delegații papei și cu un număr mare de episcopi greci (383) a anulat hotărârile celui de la 869-870, a recunoscut și aclamat pe Fotie, cardinalul Petru declarând că papa îl reintegrează , așa cum a reintegrat pe Flavian, pe Ioan Gură de Aur și pe Ciril al Ierusalimului, pe Polihroniu și pe alții – afirmație plină de greșeli, între care era inventarea lui Polihroniu82. Grecii și latinii au numit fiecare pe capul lor bisericesc «ecumenic». Sinodul a fost foarte important prin numărul ierarhilor prezenți și prin hotărârile luate. Uneori a fost numit sinod ecumenic (VIII): l-au numit așa chiar legații papali în ședința a patra.

Dincolo de acordul asupra persoanei lui Fotie, s-au manifestat în sinod deosebiri cu privire la autoritatea celor doi primi episcopi, de Roma și Constantinopole. Legații au exaltat continuu prοeminența absolută a papei între toți episcopii, grecii pe cea relativă a patriarhului de Constantinopole, numindu-l μέγιστος αρχιερεύς ceea ce Hefele socotește «monstruozitatea primatului bizantin» (IV, 1, p. 600). Este interesant totuși pentru punctul de vedere oriental, că grecii recunoșteau autoritate maximă nu numai papei și lui Fotie, ci tuturor patriarhilor, numindu-i μέγιστοι αρχιερεις (în ședința V), și legații papali n-au protestat.

Interesant de asemenea că sinodul a hotărât, cu aluzie la adausul Filioque, să nu se facă nici o schimbare în simbolul credinței și a condamnat orice alterare a lui. Asupra schimbării textului, sinodul a pus grea pedeapsă: caterisire pentru clerici, anatemă pentru laici. Textul simbolului a fost citit în ședință fără Filioque, și legații papali au semnat procesul-verbal, ca toți episcopii prezenți. Indignat și de aceasta, Hefele zice: «Așa se termină actele lui Fotie, sancționând două enormități: respingerea lui Filioque și declararea primatului bizantin» IV, 1, pp. 603-604). Papa Ioan VIII a primit hotărârea sinodului și s-a opus înscrierii lui Filioque în simbol.

Cât privește chestiunea bulgară, adusă în fața sinodului de scrisorile papei, episcopii au declarat că hotărârea aparține împăratului și că ei speră ca el să supună cu ajutorul lui Dumnezeu toate neamurile, înțelegându-se provinciile pierdute; atunci se va face împărțirea cuvenită a eparhiilor! Este greu de admis cu istoricul F. Dvornik, că împăratul și patriarhul, pentru a nu nemulțumi pe papă, i-au lăsat Bulgaria ca preț al recunoașterii lui Fotie83. Știut e însă că papa ținea cu mare stăruință la câștigarea bulgarilor și că le cerea să părăsească pe grecii eretici și schismatici ca goții, și să se întoarcă la Roma84!

Fapt e că bunele raporturi bisericești dintre Constantinopole și Roma s-au menținut în a doua păstorie a lui Fotie, și se crede că ele n-au fost tulburate nici sub urmașii lui Ioan VIII. Părerea admisă până nu de mult că Fotie a fost excomunicat și de Ioan VIII și de urmașii lui85, și că s-a produs astfel o nouă schismă, este astăzi părăsită86.

Între cele două «schisme» din sec. IX și XI. Din a doua păstorie a lui Fotie, raporturile dintre cele două Biserici deveneau ca și mai înainte, formale, fără a fi regulate și strânse. Conflictul din secolul IX zdruncinase și răcise legăturile greco-latine; neîncrederea și ura se manifestau mai ușor, la orice prilej. Depunerea lui Fotie de către Leon VI la 886 era urmată de un act nemaivăzut la Constantinopole: împăratul ridica pe scaunul patriarhal pe fratele său Ștefan (886-893), în vârstă de 16 ani. În locul marelui învățat, cu calități eminente, care întrupa mai mult ca oricine în veacul său geniul, mândria și aspirațiile Bizanțului, era pus un băiețandru bolnăvicios, fără nici o chemare și fără niciun drept la o demnitate bisericească atât de înaltă. La Roma se instala un regim și mai scandalos, care caracterizează epoca numită a «pornocrației», în care scaunul papal a fost dezonorat de mai toți titularii săi, puși sau depuși de aristocrația romană, ba chiar și de femei87.

Raporturile bisericești din acest timp au depins mai mult de interesele împăraților bizantini sau ale papilor, precum și de ale împăraților germani în Italia. Perioada dintre cele două «schisme» este timpul restaurării stăpânirii bizantine în Italia de sud și totodată a încercării împăraților germani de pătrunde în această țară88.

Conflictul de interese politice și bisericești din sudul Italiei se complica în prima jumătate a secolului XI prin așezarea normanzilor. Chemați în ajutor contra arabilor de șefii lombarzi din regiune, încurajați apoi de împărații germani și profitând de greutățile și de slăbirea imperiului bizantin după moartea lui Vasile II Bulgaroctonul (976-1025), normanzii tind să ajungă adevărați stăpâni. Schisma de la 1054 s-a produs în împrejurări politice aduse tocmai de necesitatea de a-i combate și are o strânsă legătură cu această situație.

Între timp, unele fricțiuni bisericești au creat noi motive de nemulțumiri și de reproșuri între greci și latini. Voind să aibă un moștenitor la tron, împăratul s-a căsătorit de patru ori89, ceea ce era oprit de canoane. La opziția patriarhului Nicolae Misticul (901-907, 912-925), împăratul a răspuns cu arestarea lui, sub un pretext politic. Pentru a-și legitima căsătoria a patra, din care avea un fiu, Leon VI s-a adresat celorlalți patriarhi și papei Sergiu III (904-911), care a dat ușor aprobarea cerută și a trimis legați ca să-i acorde dispensa. Era o vădită desconsiderare a dreptului canonic oriental și a drepturilor patriahului. Gestul a produs indignarea numeroșilor partizani ai lui Nicolae Misticul.

După moartea împăratului, patriarhul a fost readus la scaun, și un sinod (920)90 a întărit practica ortodoxă, care oprește a patra căsătorie91.Patriarhul a cerut și papei Ioan X să aprobe punctul de vedere oriental , promițându-i înscrierea numelui său în diptice, ceea ce însemnează că fusese scos. Papa a trimis legați la Constantinopole, dar n-a recunoscut principiul ortodox. Atitudinea papilor în controversa «tetragamică» a lăsat grecilor o amintire neplăcută și un motiv de critică în plus92.

Amestecul Romei a produs apoi din nou o impresie rea, când papa Ioan XI a recunoscut patriarh pe prințul Teofilact (931, 933-956), un copilandru de 13 ani (931), pus de tatăl său Roman Lecapen (919-944). Teofilact a fost cel mai nevrednic patriarh de Constantinopole: un om preocupat nu de cele sfinte, ci de petreceri, de afaceri lumești, de cai și câini. Papalitatea jignea și provoca din nou prin atitudinea sa opinia bisericească greacă, în care abuzul împăratului uzurpator produsese nemulțumire și opoziție.

Calitatea morală a papilor din acest timp nu era de natură să dea autoritate amestecului lor la Constantinopole, fie chiar solicitați, și opinia lor forma o enormă derogare de la regulile bisericești93.

Când raporturile s-au răcit din nou, a fost mai mult din cauze politice, în legătură cu interesele bizantine din italia de sud, amenințate de cele imperiale germane. Cele două influențe se ciocneau chiar la Roma, în jurul scaunului papal, pentru care se găseau în luptă două tabere – sabini (crescenții) și tusculani – sau una din ele (sabinii), cu împăratul german.

Contra papei tusculan și imperial Benedict VI (975-983), crescenții au susținut pe alesul lor Bonifaciu VII (974), care fiind alungat din Roma de adversari, s-a refugiat la Constantinopole, unde a stat zece ani. Sprijinit de greci, el a revenit la Roma la 984, a ocupat scaunul papal cu forță armată, a închis pe noul papă imperial Ioan XIV (983-984) pus de Otto II. De notat că patriarhul Vasile I Scamandrinos (970-974) s-a opus politicii imperiale bizantine și că a fost depus de Ioan Tzimiskis (969-976), pentru că recunoștea probabil ca papă legitim pe rivalul lui Bonifaciu94. De notat de asemenea că împărăteasa regentă Theofano, văduva lui Otto II, bizantină, a făcut la Roma politică deosebită de cea intereselor germane, susținând pentru ocuparea scaunului papal, contra germanului Grigore V (996-999), rudă cu familia imperială, pe Ioan XVI (997-998), grec (Filagathos) din Italia de sud, pe care-l numise întâi arhiepiscop în Italia de nord, la Piacenza95.

Prezența unui grec pe scaunul roman, în aceste împrejurări este interesantă prin legăturile lui cu Constantinopole, cu împărăteasa regentă Theofano, cu grecii din sudul Italiei, între care cu Sf. Nil, vestit și venerat ascet, și mai ales cu partida tusculană, care opunea un grec unui papă german imperial. Un grec pe scaunul papal cu legăturile de mai sus poate să fi fost privit ca satisfăcând mai multe interese, poate mai ales ca un pas spre întărirea la Roma, din care Otto III voia să facă adevăratul cap al imperiului său «roman», a voinței și puterii basileului de la Constantinopole. Deviza tânărului împărat german cu sânge bizantin era «renovatio reipublicae Romanae», și mintea lui visătoare era plină de gândul măririi romane96.

Amestecul Constantinopolei în frământările însângerate de la Roma nu servea interesele și bunele raporturi politice și bisericești. La Roma exista în adevăr un partid înclinat spre Bizanț, dar dorința lui era să combată influența francă sau germană. Romanii voiau de fapt libertate și nu iubeau nicio stăpânire străină, ci doar se ajutau cu una contra alteia.

Este curios că în starea de agutație întreținută de diferitele amestecuri dinăuntru și din afară la ocuparea scaunului roman, în această perioadă de decadență papală, arhiepiscopul de Orléans, Arnulf, imputa papalității în sinodul de la Saint-Basle (991), pe un ton acuzator și violent că a pierdut Bisericile din Răsărit și pe cea din Africa, iar cea de Constantinopole s-a depărtat de ea: «Constantinopolitana ecclesia se subduxit». În aprinderea sa antiromană, ierarhul francez declară apropiată venirea lui Antihrist: puterea Romei e zdruncinată, religia a decăzut, numele lui Dumnezeu este dezonorat prin sperjur și Roma nu-și mai înalță glasul97.

În această situație, prestigiul papalității nu putea fi mai mare la Constantinopole. La ideea altor superiorități, se adăuga acolo cea a superiorității morale. Comparând în adevăr pe patriarhii de Constantinopole cu papii epocii, grecii erau incontestabil superiori98. Chiar papi cu unele calități, cum erau germanul Grigore V (996-999) și francezul Silvestru II (999-1003), mare învățat, favoriții lui Otto III, care se gândea să facă prin ei o reformă a Bisericii, nu au putut în condițiunile pontificatului lor să ridice prestigiul scaunului. Puterea imperială era prea mare față de Biserica occidentală și de papalitate, pentru ca aceasta să fi putut face ceva important pentru ridicarea sa morală99.

Sentimentul superiorității patriarhilor asupra papilor «pornocrației», disprețuiți la Constantinopole ca simoniac100, contribuia și el la răceala ce se manifesta în atitudinea patriarhilor la începutul secolului XI, când raporturile cu papii se slăbesc și întrerup din nou prin ștergerea numelui lor din diptice de la Constantinopole.

Începutul se socotește făcut de patriarhul Sisinniu I (996-998), contemporan cu papa german Grigore V, pentru care fusese maltratat și mutilat papa grec Ioan XVI. Istoricul german Gfrörer, care scrie cu antipatie despre Bizanț, crede că împăratul Vasile II a cerut lui Sisinniu, fost demnitar imperial și ridicat de el pe scaunul patriarhal, ca Fotie de Bardas, să rupă relațiile cu papa, agitând chestiunea tetragamiei ca pretext pentru a imputa paplității o «erezie» și a provoca astfel conflict cu scaunul papal. Gfrörer întemeiază presupunerea sa pe Leon Allatius, învățat grec unit din secolul XVIII, care la rândul său ar fi cunoscut lucrurile din manuscrise azi pierdute, puse însă de maurinii francezi la îndoială101.

În primul deceniu al secolului XI, raporturile dintre cele două Biserici se socotesc reluate102. Gfrörer explică aceasta prin atitudinea ostilă a patriarhului Sergiu II față de împăratul Vasile II și prin schimbările din apus, unde stingerea dinastiei Ottonilor, prin moartea lui Otto III (1002), adusese scaunul papal în mâna crescenților bazați pe sprijin bizantin, afirmație în care e oarecare contrazicere. Fapt e că la 1009 raporturile se consideră reluate, constatându-se pentru acest timp că numele papei figura în diptice la Constantinopole. Istoricul german vede în aceasta chiar o alianță în regulă între Roma și Constantinopole.

Data aceasta e stabilită prin știrea ce dă la 1054 patriarhul Petru al Antiohiei. Într-o scrisoare către patriarhul Mihail Cerularie, care zicea că numele papilor e șters din diptice de la sinodul quinisext, Petru spune că înainte cu 45 de ani, numele papei era pomenit la Constantinopole. Anul 1009, care iese din această știre ca dată a comuniunii bisericești între cele două Biserici, este înțeles de unii istorici ca termen până la care a durat această comuniune, de alții ca termen de la care a reînceput103. Prima interpretare este mai probabilă; de altfel, și după a doua se admite că raporturile s-au rupt din nou în curând104.

Hartofilaxul Nikita spune că sub patriarhul Sergiu III (999-1019) s-a produs schismă, pentru că papa Sergiu IV (1009-1012), în epistola sa de înscăunare (deci atunci existau raporturi bisericești), a făcut o mărturisire de credință care cuprindea adausul Filioque105. După unul din manuscrisele izvorului citat, autorul nu cunoaște cauza schismei, dar i se pare că a fost neînțelegere «pentru scaune»; o altă variantă vorbește de «greșelile romane», admise fără cercetare, și de răpirea unor privilegii și drepturi «romane» (bizantine).

Zaharia Mathas (respectiv Constantin Oeconomos) spune fără indicație de izvor, că patriarhul Sergiu a șters din diptice numele papei prin hotărârea unui sinod, pentru că papa Sergiu a introdus pe Filioque în simbol, a poruncit să se săvârșească Liturghia cu azimă și a apărat și celelalte inovații latine. Patriarhul i-ar fi scris rugându-l să nu calce hotărârile sfintelor sinoade, dar papa a rămas «surd», și numele lui a fost scos din diptice106.

În general se admite că nu papa Sergiu IV, cum a crezut cronicarul Radulfus Glaber107, a introdus pe Filioque în textul simbolului, ci urmașul lui, Benedict VIII (1012-1024), care a făcut aceasta cu prilejul încoronării împăratului german Henric II(1014), și după dorința împăratului. După povestirea unui contemporan, într-un sinod ținut la Roma cu prilejul vizitei imperiale, Henric II și-a exprimat mirarea că la Roma nu se cântă Simbolul Credinței la Liturghie, ca în Germania. Voind să afle motivul, i s-a spus că «Biserica Romană n-a fost niciodată infectată de vreo tină eretică». Împăratul n-a cedat, și «cu consimțământul tuturor a convins pe domnul Benedict apostolicul ca să-l cânte (Simbolul) la Liturghia publică»108. Dacă numele papei a fost șters din diptice cu acest prilej, lucrul este ușor explicabil. În încordarea creată, s-a căutat totuși o înțelegere, care să pună capăt acestei stări. După cronicari apuseni, împăratul Vasile II și patriarhul Eustațiu (1020-1025) au făcut papii Ioan XIX (1024-1033) propunerea de a primi ca Biserica de Constantinopole să fie numită «ecumenică» în partea ei de lume (in orbe suo), așa cum cea romană era numită în toată lumea109. Se zice că împăratul și patriarhul voiau să cumpere consimțământul papal cu daruri bogate și că papa era gata să se învoiască, dar aflându-se despre tratative s-a ridicat în Apus, din mediul mănăstiresc, o furtună de proteste, care a zădărnicit înțelegerea.

Indignați că s-ar putea recunoaște patriarhului de Constantinopole un titlu care l-ar asemăna cu papa, unii episcopi și abați francezi au plecat la Roma, iar alții au scris papei cu mare îndrăzneală, pentru a-l opri să cadă de acord cu grecii110. Hefele crede că a dat greș astfel planul de a se întemeia o «papalitate pentru Orient»111; putem zice dimpotrivă că s-a zădărnicit cu aceasta singura cale, sau una din cele mai indicate pentru a se atenua încordarea și vrajba dintre Constantinopole și Roma, recunoscându-se fiecărui cap bisericesc titlul și jurisdicția cuvenită.

Așa cum existau două imperii, putem zice două lumi creștine, puteau să existe două patriarhate ecumenice. Situația aceasta era nu de acum, ci de mult. Biserica una ideală încetase; erau două «republicae», cu două Biserici112. De această.situație țineau seamă cei de la Bizanț, când propuneau să se recunoască starea de fapt.

Teama latinilor nu era însă anume că s-ar înființa o papalitate în orient, ci aceea că papalitatea lor nu-și va putea întinde autoritatea și acolo. Latinismul era unit în ambiția de a impune întregii Biserici puterea Romei papale. Între cei care întărâtau pe Ioan XIX, ca să nu cedeze grecilor, Guillelmus de Volpiano îi amintea că numai lui Petru și urmașilor lui aparține putere de a lega și a dezlega113.

Protestul abaților papaliști nu venea numai din sentimentul lor de latini; el era întărit de spiritul de reformă care se întindea atunci de la Cluny și câștiga mănăstirile franceze, lorene, italiene chiar. Starea de rușinoasă decadență a papalității «pornocrației» romane trezise simțul demnității bisericești și cerea o îndreptare la conducerea și în viața creștinătății occidentale. Contra tristei stări de lucruri de la Roma s-a produs ca o firească și puternică reacțiune curentul reformator de la Cluny. El a prins teren, a câștigat pe împărații germani, în deosebi pe Henric II și pe Henric III. Cu ajutorul celui din urmă, curentul reformator a ajuns pe scaunul papal în persoana lui Leon IX.

Nu se știe dacă refuzul lui Ioan XIX a avut urmări imediate, ba se poate crede că abia după moartea lui Vasile II și a patriarhului Eustațiu s-a produs sau doar s-a observat ceea ce un cronicar apusean numește ieșirea Bisericii orientale de sub ascultarea scaunului apostolic la anul 1028114.

Oricare ar fi momentul ștergerii numelui papei din diptice, e sigur că aceasta se întâmplase înainte de ridicarea lui Mihail Cerularie pe scaunul patriarhal (1043). Trebuie, de aceea, subliniat că nu Mihail Cerularie a rupt raporturile bisericești, cum în general se crede, ci le-a găsit rupte.

Schisma a fost încercarea nereușită de a se relua raporturile, după ce ele se agravaseră prin noi incidente. Aceste incidente nu s-ar fi produs, dacă cele două Biserici ar fi lucrat separat, în spațiul jurisdicției și competenței lor. Din nefericire, ele s-au găsit în contact, în dispută și apoi în luptă acolo unde clericii și credincioșii lor conviețuiau în număr important, cum era sudul Italiei.

Papii nu puteau să uite și să ierte pierderea jurisdicției și patrimoniilor luate de împărații iconoclaști, iar prinții și ducii lombarzi din regiune tindeau să-și mărească teritoriile și să-și asigure independența. Aceste năzuințe politice opuse aveau efecte bisericești și se complicau cu ele.

Stăpâni pe sudul Italiei și pe Sicilia, grecii le organizaseră și legaseră de Constantinopole, înființând episcopii, mitropolii115, mănăstiri. Din partea lor papii ridicau și opuneau în imediata apropiere saum chiar pe teritoriu grec episcopii și mitropolii de rit latin116. Când înființarea imperiului german a făcut mai acută întrecerea confesională în sudul Italiei, împăratul Nikifor Focas (963-969) a poruncit patriarhului (Polyeuct), zice episcopul Liutpraud de Cremona, să interzică ritul latin pe teritoriul italian supus Biyanțului, din invidia de care era plin față de împăratul Otto I117. Întemeiată pe stăpânirea politică, această schimbare de rit depindea de puterea militară și de rezultatul luptelor atât de schimbătoare. Asemenea măsuri bisericești riscau să învrăjbească și mai mult cele două rituri. Fapt e că parte din latini au continuat să păstreze legăturile cu Roma și că aceste legături s-au întărit prin interesul crescând al papilor pentru sudul Italiei, ca și prin acțiunea politică a împăraților germani. Prezența lombarzilor și venirea normanzilor în Italia sudică făceau ca Bizanțul să nu poată rupe pe latini de Roma. Influența curentului reformator de la Cluny a întărit rezistența lor. Când pe scaunul papal s-a ridicat Leon IX, însuflețit de idealul reformei și ajutat de partizanii ei, ca Hidebrand și cardinalul Humbert, situația bisericească avea să se schimbe și în sudul Italiei.

Schisma de la 1054. Originea, personalitatea, legăturile și progamul pontifical al lui Leon IX (1048-1054) sunt de mare importanță în istoria Bisericii papale la jumătatea secolului XI. În descompunerea Bisericii occidentale din secolele X-XI, Leon IX a fost primul papă reformator118. Împăratul Henric III susținea cu zel mișcarea de reformă. În scopul de a îndrepta Biserica, el a numit un șir de papi germani (Clement II, Damasus II, Leon IX, Victor II), care uneau cu calitățile lor morale un devotament docil față de împărat și de interesele germane. Prezența acestor papi germani pe scaunul roman la momentul schismei explică precipitarea ei. Leon IX este cel mai însemnat și mai activ dintre ei.

Biserica papală era roasă de două vicii adânc intrate de veacuri în corpul sacrei instituții: simonia și concubinajul cerului119. Pentru îndreptarea situației, Leon IX a întreprins numeroase călătorii, a ținut sinoade, a luat măsuri, a aplicat pedepse. Cu reputație de sfânt, energic, cult, Leon săvârșea o acțiune salvatoare pentru Biserică și pentru prestigiul papalității. Ea este socotită de istorici ca o adevărată «eliberare a Bisericii»120, sau ca «învierea creștinismului»121, iar Leon ca un om al Providenței122. El inaugura în adevăr epoca lui Grigore VII.

În grija de a îndrepta Biserica și în calitatea sa de papă imperial german, Leon IX a dat o deosebită atenție, Italiei de sud. Avea acolo interese religioase și politice. Normanzii se întindeau continuu, amenințând chiar statul papal. Puterea lor fusese întărită din greșeală de papa Benedict VIII și de împăratul Henric II, din dușmănie față de greci. Normanzii profitau tocmai de această rivalitate pentru a câștiga teren pe socoteala tuturor, nu numai spre sudul ocupat de greci, ci spre nordul unde, dincolo de formațiunile lombarde, expuse cuceririi normande, se întindea statul papal.

Leon IX servea deci nu numai interesele Bisericii sale, ci și pe cele politice, papale și germane, ducând în sudul Italiei o stăruitoare activitate reformatoare. Zelul lui era în chip special stimulat de prezența grecilor, amestecați cu populația latină. Căsătoria preoților ortodocși era un adevărat scandal în planul de reformă al papii; clerul lui găsea în ea o justificare pentru concubinajul său, ale cărui proporții erau îngrijorătoare. Nu numai cei mai mulți preoți, ci și unii episcopi și arhiepiscopi ba chiar abați, conducători de mânăstiri, erau căsătoriți ilegal, aveau copii și le lăsau moștenire funcțiunea lor. Situația clerului grec era invocată în favoarea dreptului de căsătorie a clerului latin, aceasta indigna pe reformatori, care aruncau asupra clerului grec acuzația de «erezie nicolaită» și-l criticau în chip pătimaș, ca dând un rău exemplu în occident.

În sudul Italiei, acțiunea reformatoare a lui Leon IX însemna nu doar îndreptarea Bisericii latine, ci criticarea celei grecești. Papa se transforma astfel în cenzorul ei. El a luat chiar unele măsuri care aveau să provoace riposta grecilor. Într-un sinod ținut la Siponto (aprilie 1050), pe teritoriul stăpânit de greci și depinzând bisericește de Constantinopole, papa a depus pe arhiepiscopul din acel oraș.

După doi ani, papa desăvârșea gestul său de provocare, subordonând Siponto arhiepiscopului de Benevent. Beneventul era cel mai important oraș și principat lombard, aflat între teritoriul papal și cel normand și bizantin. Împăratul Henric III, în calitate de suzeran, îl cedase papii în schimbul unor concesiuni bisericești în Germania, în înțelegerea stabilită la Worms, de Crăciun 1052. Leon IX voia să facă din Benevent baza sa de acțiune politică și bisericească în sudul Italiei. Aceasta l-a adus însă în conflict cu normanzii, care năzuiau de asemenea să ia Beneventul și să împiedice politica papală în sudul Italiei.

Acțiunea lui Leon IX în Italia de sud, mai ales în latura ei bisericească, era ostilă grecilor123. Prin nesocotirea drepturilor patriarhului de Constantinopole și prin critica adusă Bisericii Ortodoxe în sudul Italiei, atitudinea papii era jignitoare pentru Mihail Cerularie. Leon IX impunea ritul latin și grecilor124. La Constantinopole chiar, încurajați de Petru Damian, unul din cei mai ascultați sfetnici ai lui Leon IX și fanatic partizan înflăcărat al reformei, călugării latini criticau pe greci și propagau inovațiile lor.

Polemica dintre cele două Biserici era astfel reluată, în împrejurări care aveau s-o înăsprească mult. După știri date de latini, în primăvara anului 1053 patriarhul Mihail Cerularie a interuis ritul latin la Constantinopole, ceea ce a avut ca urmare închiderea bisericilor latine în oraș. Arhiepiscopul Leon al Ohridei, îndemnat se zice, de patriarh, a trimis episcopului Ioan de Trani, în Italia de sud, pe teritoriul bizantin, în anul 1053, o scrisoare în care critica practicile latine a împărtășirii cu azimă și a postirii sâmbetei ca practici iudaizante, precum și mâncarea de sugrumate și de sânge și necântarea lui Aliluia în postul mare.

Critica arhiepiscopului grec era făcută în cuvinte jignitoare pentru latini, de care zicea că nu sunt iudei, nici creștini. Într-o altă scrisoare, Leon al Ohridei dezvolta critica sa, arătând deosebirile dintre legea veche și legea nouă125.

Ca și Leon, a scris contra latinilor un călugăr studit,Nichiar Stithatos, criticând nu numai uzul azimei și postirea sâmbetelor, ci și pe Filioque și celibatul preoților126.

Nikita este și mai aspru decât Leon. Faptul că monahul studit atacă mai ales celibatul, pe care latinii îl opuneau ca obligatoriu și meritoriu căsătoriei preoților, socotite de ei «erezia nicolaită», și pe care Leon IX îl impunea în sudul Italiei în pofida clerului grec, precum și faptul că Leon al Ohridei vorbește anume de «reforma poporului», pe care zice că voia să o facă atunci papa, sunt indicii că motivul polemicii a fost activitatea papei în sudul Italiei, unde, ori căuta să impună măsurile lui și clerului grec, ori critica Biserica Ortodoxă ca rău exemplu pentru latini.

Interesul lui Leon IX pentru sudul Italiei, în care se ducea în fiecare an (1050,1051,1052,1053), prezența cardinalului Humbert la Trani (1053), când Leon al Ohridei a scris episcopului Ioan, care a comunicat cardinalului epistola arhiepiscopului grec, întăresc presupunerea că polemica greacă a fost provocată de insistențele latine în Italia de sud, depuse într-un mod care atingea și drepturile și susceptibilitatea grecilor. Însuși tonul criticii făcută latinilor arată o iritare neobișnuită, nu o stare de raporturi normale. Că o asemenea critică nu putea să rămână fără răspuns, se înțelege de la sine.

Voind să vadă numai vina grecilor, istoricii romano-catolici atribuie patriarhului Mihail Cerularie, ca și lui Fotie, intenția și inițiativa certei, spunând că «provocarea a venit din partea lui», că el «aștepta momentul favorabil pentru agresiune» și ceea ce e mai grav – că a profitat anume de un moment foarte critic pentru papă: înfrângerea și prinderea lui de către normanzi la Civitate (iunie 1053), «ca să angajeze conflictul»127. Cum am spus însă, «atacul» patriarhului este motivat și este anterior nefericirii lui Leon IX; deci nu stă în legătură cu aceasta.Din contră, înfrângerea papei, care ifluența atunci și situația grecilor în Italia, a fost motivul unei schimbări în atitudinea patriarhului.

În interesul de a combate pe normanzi, adversari comuni, papa și împăratul Constantin IX Monomahul se aliaseră prin mijlocirea ducelui Arghyros, comandantul trupelor bizantine și guvernatorul Italiei de sud. Fiul unui rebel lombard, Mel, Arghyros trecuse de partea grecilor după înfrângerea tatălui său, trăise mai mulți ani la Constantinopole (1046-1051) și conducea acum lupta contra Normanzilor. Arghyros a fost înfrânt de ei, înainte de a se fi putut face unirea trupelor aliate. Aceste înfrângeri și mai ales situația papei, captiv la Benevent, au făcut ca Arghyros să intervină la Constantinopole, unde a trimis pe episcopul Ioan de Trani, cerând să se schimbe atitudinea față de papă, în interesul combaterii normanzilor.

Din nefericire, Arghyros era cel mai puțin indicat ca să mijlocească împăcarea bisericească. El era un fanatic adept și apărător al ritului latin. În timpul șederii sale la Constantinopole, el avusese de mai multe ori discuții cu grecii și chiar cu patriarhul, susținuse contra lor practicile latine, într-o atitudine provocatoare, și încurajase opoziția clerului latin din Constantinopole contra grecilor, iar în Italia susținea pe față reforma lui Leon IX, favorizând propaganda latină printre greci.

Lombardul devenise adversar personal al patriarhului, căruia acțiunea lui i-a făcut mult sânge rău. Aliatul politic se transformase în agent al prozelitismului latin între ortodocși și era cu totul interesat religios la succesul politicii și acțiunii papale. Slăbiciunea împăratului Constantin IX îl încuraja în atitudinea sa sfidătoare față de patriarh.

Această atitudine s-a transmis legaților lui Leon IX la Constantinopole: cardinalul Humbert, episcopul Petru de Amalfi și diaconul cancelar Frideric, trimiși cu scopul de a trata împăcarea cu patriarhul și a întări astfel alianța politică. Încrezuți în puterea lor de ambasadori papali la împăratul Bizanțului, aroganți față de patriarh, care era cu atât mai simțitor la ofensele lor, cu cât era el însuși un om autoritar, desconsiderându-l prin purtarea lor, legații erau nepotriviți pentru o misiune irenică, în asemenea împrejurări.

Mai rău decât aceasta era faptul că din cele două părți se aruncaseră acuzații grele, care, cu concepțiile de atunci, ridicau bariere între Biserici. La critica lui Leon al Ohridei și a lui Nichita Stithatos, papa răspunsese nu numai către Leon, ci și către patriarh, printr-o scrisoare tare128, în care, preocupat mai presus de toate de autoritatea sa pontificală, susținea primatul papal și proeminența Bisericii romane cu tot felul de argumente, între care și falsa donație a lui Constantin. Reluând ideea lui Nicolae I, Leon IX umilea biserica de Constantinopole ca nefiind apostolică și patriarhală, jignea pe patriarh, socotindu-l neofit, laic și ridicat pe saun în disprețul canoanelor.

Cât privește combatere acuzațiilor ce se aduceau Bisericii latine, papa se mulțumea să declare cu superioritate că uzul azimei este lăsat de Sfântul Petru și acuza Biserica greacă de a fi vinovată de toate ereziile, deoarece zicea, în ea s-au produs peste nouăzeci de secte, datorită mai ales episcopilor de Constantinopole, pe care Biserica romană le-a distrus. Cu ideea că cine nu este unit cu capul Bisericii, care era el, nu face parte din corpul ei, Leon IX punea pe patriarh și Biserica greacă în fața unei perspective de excomunicare. Papa răspundea cu exces de ambiție și de severitate, vorbind despre coada dragonului apocaliptic, care ar putea să măture Biserica greacă. Virulența acestui limbaj depășea cu mult și obiectul și tonul criticii făcute de greci inovațiilor latine.

După primirea unor scrisori irenice de la împărat și patriarh și a unor promisiuni de ajutor, papa le scrie obsedat de primatul său, în chip supărător129. Patriarhului îi aducea cu imputări acuzația că vrea să-și subordoneze pe ceilalți patriarhi orientali. Comentând un cuvânt al patriarhului despre înscrierea în diptice, papa, indignat că aceasta ar putea fi, cum scria patriarhul, un gest de bunăvoință reciprocă, termină cu o considerație care se aseamănă cu o sentință de condamnare pentru biserica orientală: Când vreun popor se desparte cu mândrie de Biserica romană, să știe că el nu mai formează Biserica, ci «un conciliabul de eretici, o adunare de schismatici, o sinagogă a lui Satan»! Lui Mihail Cerularie, care întindea papei ramura de măslin, Leon IX îi răspundea, cum bine s-a zis, arătându-i ferula130.

Legații papali au mers la Constantinopole, unde au sosit în iunie 1054, cu o ambiție, o cutezanță și o lipsă de tact, pe care istoricii le recunosc cu unanimitate. «Purtarea lor, zice L. Bréhier, nu era decât comentariul fidel al scrisorilor ce aduceau lui Constantin IX și lui Mihail Cerularie»131. Dorind să obțină succese de autoritate și de știință teologică la Bizanț, cu binevoitorul concurs al împăratului, care i-a însoțit la mănăstirea Studion, ei au provocat la discuție pe Nichita Stithatos și au cerut să i se ardă scrierile, ceea ce s-a și făcut, spre nemulțumirea grecilor, și a patriarhului. Nichita, care ceda din ordin, era stercoranist, nicolait, se mișca într-un labirint de erori, lătra zadarnic, avea o învățătură plină de blasfemie și de otravă: iată părerile lui Humbert despre acest adversar pus în imposibilitatea de a se apăra.

Propunerea patriarhului de a se discuta chestiunile bisericești într-un sinod cu patriarhii orientali a fost respinsă de legați, care veniseră nu să trateze, ci să judece. Indignat de atitudinea lor, patriarhul a refuzat legăturile cu ei și le-a interzis să săvârșească liturghia în Constantinopole, măsură explicabilă, dar excesivă.

Legații au făcut un pas mai departe, pe cel mai grav și mai nefericit din toată istoria schismei. În dimineața de 16132 iulie 1054, au intrat în biserica Sfânta Sofia, catedrala Bizanțului, în timpul serviciului divin, au rostit – desigur cardinalul Humbert – un cuvânt către clerul și poporul adunat, au depus pe sfânta masă o sentință de excomunicare a patriarhului Mihail Cerularie și «a partizanilor lui», cu autoritatea Sfintei Treimi și a scaunului apostolic, a tuturor părinților ortodocși din cele șapte sinoade și a întregii Biserici catolice»: legații și-au scuturat praful de pe picioare – singurul gest de inspirație biblică – și au părăsit biserica zicând: «Să vadă Dumnezeu și să judece!».

Documentul latin133 precizează că legații papali aveau la Constantinopole misiunea de a face o anchetă în interesul păcii bisericești, cu puterea dată lor de «sfântul scaun roman, cel dintâi și apostolic», care este capul tuturor Bisericilor. Găsind că Mihail cel «zis în mod abuziv patriarh», un «neofit» împreună cu «partizanii prostiei lui, seamănă zilnic multe zâzanii de erezii», învățând erorile simonienilor134, valesilor, arienilor, donatiștilor, nicolaiților, severenilor, pnevmatomahilor sau teomahilor, pentru că a tăiat din simbol purcedarea Sfântului Duh și de la Fiul135, precum și ale maniheilor și nazareilor: Pentru aceste erori și pentru multe fapte fiind mustrat de «domnul nostru papa Leon», nevrând să se îndrepte, ba fiind chiar defăimat de mult pentru cele mai rele crime, patriarhul, împreună cu Leon al Ohridei și cu sachelarul Constantin136, «să fie anatema, împreună cu ereticii numiți mai sus și cu toți ereticii, ba chiar și cu diavolul și cu îngerii lui, de nu se va îndrepta».

Această sentință cu caracter de blasfem încarcă de nouă sute de ani răspunderea celor ce au pronunțat-o. Anatemele lui Humbert se justificau cu autoritatea și cu ortodoxia Bisericii romane și a scaunului apostolic. Cardinalul voia să deosebească între «Mihail și partizanii lui» și între împărat, demnitari și ceilalți greci, dar el repeta, agravând-o, greșeala papei Nicolae I: grecii s-au alăturat patriarhului lor; s-a produs o mare agitație în popor și legații s-ar fi găsit poate în pericol de moarte, dacă n-ar fi reușit să plece sub protecția împăratului. Întorși din drum pentu o împăcare cu patriarhul, n-au voit să discute cu el și cu sinodul grec. La adăpostul «oficiului lor de ambasadori»137, legații au părăsit Constantinopole, lăsând în urma lor anatema și schisma.

Agitația produsă în oraș a intimidat pe împărat, care-i susținuse continuu. El a căutat să arunce vina pe interpreții legaților și pe Arghyros, ai cărui trimiși zicea patriarhul că sunt legații. Interpreții și ginerele lui Arghyros au fost pedepsiți. Cât despre sentința de excomunicare, împăratul zicea să fie arsă în public, iar cei care au scris-o, ca și cei care au fost complici cu sfatul sau cu știrea, să fie anatemizați.

Patriarhul n-a ars sentința latină, ci a ținut un sinod cu un număr de episcopi prezenți în capitală (20 iulie), în care au fost anatemizați cei care au blasfemiat împotriva credinței ortodoxe». Originalul «nelegiuitului și odiosului act» a fost rupt în sinod, dar o copie s-a depus în arhiva Patriarhiei, «spre continuă mustrare a celor care au blasfemiat în acest chip pe Dumnezeul nostru și spre mai statornică osândă»138. Cu aceasta schisma se socotește consumată.

În sarcina lui Mihail Cerularie, istoricii romano-catolici pun, pe baza mărturiei unui adversar al lui, Mihail Psellos, ambiția de a se fi voit împărat, ceea ce ar dovedi și mai mult vina lui în faptul schismei, precum și vina de a fi adus prin atitudinea lui nenorocire asupra imperiului bizantin, care, având să fie în curând atacat de turci, n-a putut fi ajutat contra lor de apuseni, din cauza schismei. Este adevărat și dureros de trist că imperiul bizantin a fost lăsat de apărare împotriva turcilor, este tot așa de adevărat și de dureros că l-au amenințat, combătut și slăbit chiar latinii, sub pretextul schismei, dar a înscrie pe numele patriarhului actul de la 1054 este nedrept din mai multe motive.

Schisma s-a produs în urma unui lung șir de veacuri și de cauze diferite, care, la jumătatea secolului XI, nu mai puteau fi schimbate de nimeni, dar puteau fi , cu bunăvoință, ocolite de formă. Ele puteau fi agravate sau în parte ușurate; din nefericire au fost agravate. Patriarhul Mihail Cerularie are partea sa de acțiune și de răspundere la ceea ce s-a făcut, dar nu se mai poate spune că el a îmbrâncit Biserica în schismă. Raporturile bisericești erau la jumătatea secolului XI ca și rupte. Situația nu era gravă ca o schismă, dar ea se putea agrava ușor, dintr-un incident sau altul. Asemenea incidente s-au produs independent de voința patriarhului. S-au aruncat din nou acuzații de erezie dintr-o parte în alta, cu unele exagerări de ambele părți.

Trebuie totuși recunoscut că patriarhul de Constantinopole s-a menținut pe terenul principiilor, criticând idei și fapte, nu persoane, ba nici nu a apărut în discuție cu persoana și calitatea sa de patriarh. Papa și legații săi au atacat dimpotrivă pe patriarh personal și au acuzat Biserica greacă de toate ereziile din trecut. Ce e mai grav, legații au trecut de la acuzații la amenințări și de la acestea la fapte: Au aruncat ei întâi anatema asupra patriarhului și asupra celor de credința lui, adică asupra tuturor creștinilor ortodocși.

Făcând aceasta, legații au silit pe patriarh să răspundă cu aceeași severă și regretabilă măsură, pe care o motiva ca «neputând să lase nerăzbunată și nepedepsită o atât de mare îndrăzneală împotriva dreptei credințe», «o atât de mare nerușinare»139. Mihail Cerularie aruncase săgeți pe care adversarul le putea rupe; acesta a dat însă o lovitură grea, care a dus cu brutalitate la schismă. Biserica nu găsise formula cu care să răspundă oficial la anateme cu binecuvântări, și patriarhul a socotit cu dreptul său firesc să răspundă cu osândă, osândei și gravelor insulte ce i s-au adus nu numai lui, ci și Bisericii lui întregi. Pentru a explica faptele de la 1054, nu este destul a vorbi despre «ambiția» nemăsurată a lui Mihail Cerularie, care ar fi dorit, zic adversarii, chiar tronul imperial, ci trebuie spus că papa avea mult mai multă.Leon IX era plin de orgoliul puterii supreme, ca niciun alt papă de la Nicolae I.

Istoricul Albert Hauck, care-i face un portret foarte reușit, caracterizează astfel țelurile lui pontificale: «El gândea poziția papei universală140. Cu cea mai mare solemnitate a declarat la Reims, că singur episcopul Romei este primatul și apostolicul întegii Biserici141. Privirile lui cuprindeau astfel toată Biserica: așa cum o guverna în Germania, Italia și Franța, credea el că poate să conducă de la Roma și orientul și resturile creștinismului din Africa142. El gândea drepturile sale nelimitate: așa cum pretindea pentru papă puterea de a conduce, pretindea și dreptul de a legifera»143. Scrisoarea lui din 1053 către Mihail Cerularie e ca «un imn pentru primatul lui Petru», nepotrivit pentru a vindeca ruptura144. Cu orgoliul șefului lor vorbeau legații înșiși, care condamnau atât de ușor «cu autoritatea Sfintei Treimi și a scaunului apostolic», a cărui delegație ziceau «că o împlinesc».

Era în adevăr sentința de la 16 iulie 1054 împlinirea unui mandat papal? Așa cum este cunoscut nefastul act depus pe sfânta masă a catedralei bizantine, profanată astfel de creștinii latini cu patru sute de ani înainte de Mahomed II, el este opera legaților și în deosebi a cardinalului Humbert. Mergeau oare instrucțiunile și puterile date de Leon IX legaților până la aceea de a arunca asupra patriarhului suprema osândă? Dacă s-ar putea dovedi aceasta, actul latin de la 1054 ar fi și mai grav. Spre ceea ce legații știau sau nu la Constantinopole; el n-a putut deci nici să ratifice, nici să anuleze sentința pronunțată.

Papii următori, Victor II, Damasus II, Ștefan IX, Nicolae II, a căror politică a fost inspirată de cardinalul Humbert, n-au anulat nici ei sentința de la 1054.

De notat că pe când această sentință anatemiza pe patriarh și pe toți credincioșii lui, anatema sinodului de la Constantinopole nu lovește decât pe autorii sentinței și pe complicii lor. Patriarhul era astfel consecvent cu părerea sa că legații sunt trimiși nu de papă, ci de Arghyros. Chiar dacă aceasta nu era o convingere, ci doar un motiv pentru a nu recunoaște legaților o calitate oficială de trimiși ai papei, căruia patriarhul îi scrisese în urmă binevoitor și de la care aștepta deci spirit împăciuitor, formula sinodului de la 20 iulie cruța pe papă de ofensa unei condamnări nominale. Grecii au dovedit și în această privință, cum dovedise la timpul său Fotie, o măsură și o prudență, care reduce simțitor răspunderea lor în procesul schismei. Actul grav de la 1054 cade în sarcina legaților papali.

Chestiunea de drept, dacă excomunicarea rostită de legați se poate privi sau nu ca un act papal, privește mai mult Biserica romano-catolică decât pe cea ortodoxă. Unii istorici cred că papa n-ar fi aprobat sentința lor145. Alții cred că ar fi aprobat-o, deoarece Leon IX a excomunicat condițional pe patriarh și i-a scris în termeni tot așa de violenți ca și ai sentinței, iar legații aveau, după dreptul curial, puterea de lua măsuri ca aceea de la Constantinopole146.

Asemănarea de ton și de termeni nu este întâmplătoare: Scrisorile lui Leon IX către greci erau, ca și sentința de la 16 iulie 1054, opera cardinalului Humbert. El a fost geniul rău al papei în conflictul cu Mihail Cerularie. Colaboratori avea desigur și patriarhul, dar pe când patriarhul îi stăpânea pe ai săi, papa s-a lăsat inspirat și rău servit de un om brutal și nesocotit, care rezolva problemele cu forța, și nu numai pe cele de la Bizanț. Lui Humbert mai mult decât oricui, se datorește «consumarea» schismei la 1054.

Ca și Fotie, Mihail Cerularie era un om reprezentativ al neamului și al Bisericii Orientale. Deși el nu era de valoarea marelui patriarh din secolul IX, Mihail Cerularie întrupa la timpul său ideea greacă, sentimentul bizantin și ortodox ca nimeni altul. Adversarii au văzut în el un ignorant și un ambițios fanatic, atribuindu-i numai defecte, pe când pe Leon IX l-au împodobit cu toate calitățile și virtuțile. Patriarhul era însă dintr-o foarte însemnată familie, instruit și de moralitate recunoscută chiar de criticii lui. În contrast cu el, frumosul împărat afemeiat Constantin IX Monomahul era un om slab într-un timp de criză politică, ce reclama capacitate, energie, simț politic. Patriarhul reprezenta mai bine decât el conștiința națională bizantină, hotărâtă să-și apere tradițiile și doctrina contra străinilor care corupeau Ortodoxia, zice cu drept cuvânt istoricul Jules Gay147.

Prezența pe scaunul roman a unor papi germani imperiali în serie, aflați în serviciul interselor germane în Italia de sud, unde Bizanțul avea de asemenea intersele sale, trezea la Constantinopole aprehensiuni firești. Când interesele grecești se găseau în mâinile unui Lombard, fiu de revoluționar împotriva Bizanțului, fost el însuși revoluționar, latin înfocat și agresiv ca Arghyros, care trebuia să lupte în alianță cu papa contra normanzilor, împotriva cărora împăratul german refuza să trimită ajutor, sub motiv că l-ar da grecilor, patriarhul își da seama mai bine decât împăratul său că alianța cu papa era fără perspectivă pentru greci și că cel care putea să tragă folos era numai papa. Împăcarea lui Leon IX cu normanzii și politica normandă a urmașilor lui, care au făcut din normanzi vasali și aliați ai paplității în sinodul de la Melfi 1059148, au confirmat că patriarhul Mihail Cerularie nu se înșela. Latinii doreau toți alungarea grecilor din Italia și aceasta s-a întâmplat curând după schismă. La 1071, grecii pierdeau ultima posesiune în Italia de sud, Bari. După zece ani, imperiul bizantin era atacat de normanzi pe teritoriul său, cu încurajarea și binecuvântarea lui Hildebrand, papă cu numele de Grigore VII, după o primă și nereușită încercare de unire.

După schismă. Istoria următoare a raporturilor politice și bisericești dintre Bizanț și Occident, este ilustrarea abundentă și agravarea schismei ca fapt de dușmănie reciprocă. Pericolele succesive în care s-au găsit grecii: din partea turcilor, a normanzilor, a francezilor, a germanilor, a cruciaților în general au dat acestei dezbinări caracter de tragedie. Schisma s-a adâncit și întărit în cursul secolelor următoare, în care grecii s-au găsit adesea în nevoia de a cere ajutor în apus și de a trebui să-l răscumpere cu o unire bisericească ce nu se putea face sau ține.

Puși în inferioritate politică și constrânși să negocieze un acord religios imposibil, în condițiile impuse de papi, grecii s-au găsit într-o situație penibilă, pe care occidentalii au speculat-o cu neomenie. Fie că papii asmuțeau pe latini contra grecilor, fie că unii latini pe papi, rezultatul era același: Constantinopole a devenit ținta atacurilor occidentale armate, obiectiv de cruciadă149. Grecii trebuiau combătuți, ca și necredincioșii, din cauza «ereziei» și a neascultării lor față de papa.

La instigația normandului Boemond, după prima cruciadă, la instigația regelui Louis VII al Franței, după a doua, la instigația împăratului Henric VI al germaniei, după a treia, la stăruința venețienilor, motivată de cererea unui prinț bizantin, aliat cu latinii în cruciada IV, occidentalii au amenințat, atacat, cucerit și apoi terorizat Bizanțul timp de secole, slăbind apărarea lui față de turci și neajutându-l contra acestora.

Înaintea turcilor au împărățit la Constantinopole latinii (1204-1261), împuținând cu mult puterea de rezistență a imperiului grec ortodox. Când grecii au reușit să-și reia capitala – nu și teritoriul – papa și occidentul au fost cuprinși de furie. Urban IV (1261-1264), declara că durerea pierderii Constantinopolei i-a luat mințile și anatematiza pe genovezi, pentru că ajutoraseră pe greci. De teama lui Carol de Anjou, regele francez de Neapole, care se agita turbat să ia Constantinopole, Mihail VIII Paleologul a trebuit să încheie unirea de la Lyon (1274), pe care a încercat să o impună clerului și poporului grec, prin mari presiuni și prin acte de violență, ceea ce făcea și mai urâți pe latini.

Nevoia a făcut pe urmașii lui, amenințați și de turci, să ofere din nou unirea, ca preț unui ajutor iluzoriu. Unul din ei , Ioan V, a mers la Roma, în umilă atitudine de penitență și a primit personal unirea, supunându-se papei Urban V (1369). Ultimii împărați bizantini din secolele XV, Manuil II, Ioan VIII și Constantin XI, au cerșit continuu, cu prețul unirii, un mic ajutor pentru apărarea imperiului.

În timp ce creștinii tratau unire și ajutor, turcii pătrunseseră în peninsula Balcanică și o ocupaseră mai toată. Voind să salveze măcar Constantinopole, grecii au primit o nouă unire, la Florența (1439), tot așa de inutilă ca și cea de la Lyon, și tot așa de defavorabilă reluării raporturilor bisericești.

Prin umilirea impusă ortodocșilor și prin zădărnicia lor, ca și prin întărirea vrajbei pe care au adus-o, aceste uniri, din care papalitatea a vrut să facă legăminte obligatorii pentru ortodocși, au rămas în amintirea lor ca triste acte de constrângere. Împreună cu cruciadele, ele au întreținut și întărit trista dezbinare confesională îtr-atât, încât la jumătatea secolului XV, grecii aflați între două pericole, turc și latin, au socotit mai mic pe cel dintâi.

Prin metodele și inutilitatea lor, încercările de unire au desăvârșit schisma și au făcut o adevărată prăpastie între cele două Biserici. De la răcire și încetare de raporturi oficiale și de la ceartă de cuvinte, cum a fost la început, schisma a devenit o stare de permanent război confesional. Până la 1054 ea se găsea în starea incidentelor și a provocărilor; după aceea, ea s-a schimbat într-o manifestare consecventă de resentimente, care a cășunat mult rău popoarelor ortodoxe. Cele suferite de clericii și de credincioșii ortodocși în statele de confesiune papală, unirile care au fost impuse minorităților ortodoxe, ca rutenilor și românilor, precum și prozelitismul romano-catolic în orient, folosind până și mijloace de suprimare împotriva celor care i s-au opus mai mult, ca patriarhul Ciril Lucaris (+ 1638), disprețul cu care Biserica Ortodoxă a fost totdeauna privită în occident, au făcut din schismă o adâncitură peste care azi nu se mai poate arunca nici măcar o punte convențională și fragilă ca la Lyon sau Florența.

În schimbările în care s-a desăvârșit astfel, schisma și-a schimbat și caracterul, și mai ales aceasta o face iremediabilă. Forțată prin ambiția pontificală a episcopilor Romei, care au vrut să poruncească în orient cu ușurința și cu dreptul cu care făceau aceasta în occident, schisma este socotită, cum am spus, până azi ca un act revoluționar de nerecunoaștere a autorității «de drept divin», a «urmașilor Sfântului Petru», transformați în «vicari ai lui Hristos» și suverani monarhici absoluți ai Bisericii universale.

Starea precară a imperiului bizantin și greutățile prin care au trecut popoarele ortodoxe, au dat prilej papilor să ceară continuu ortodocșilor recunoașterea necondiționată a primatului lor, ca inexorabilă cerință a unirii Bisericilor. Pentru chestiunile de doctrină, cult și practică, papii își rezervau formal sau mintal dreptul de a impune ortodocșilor ulterior învățătura și uzul Romei, în virtutea puterii ce li s-ar fi recunoscut.

Între timp însă, la vechile deosebiri s-au adăugat altele, care întrec cu mult ca număr și ca importanță pe cele pentru care se certau cu excesivă grijă Fotie și Nicolae I, Mihail Cerularie și Leon IX. Credința în purgatoriu, teoria și practica indulgențelor, importante culte și învățături noi, rituri, practici și obiecte introduse după schismă, dogmatizarea unor credințe străine Bisericii vechi și între toate proclamarea primatului papal absolut și a infailibilității papale, impusă Bisericii romane prin sinodul de la Vatican (1870), au îndepărtat tot mai mult occidentul papal de orientul ortodox.

Nu o învățătură sau o practică a fost schimbată, ci însuși caracterul și constituția Bisericii. Episcopatul funcționează ca o simplă delegație papală, Sinodul general exprimă doar voința șefului Bisericii, el nu poate propune, discută și admite nimic fără capul zis unic și infailibil. Conducerea Bisericii se concentrează în mâinile unei persoane quasi-divine, care la rându-i exprimă voința și ineresul de castă al unui complex aparat numit curia romană. Prima dogmă și datorie a creștinului este supunerea necondiționată «suveranului-pontif», cap monarhic al unei împărății din lumea aceasta, care, cu de la sine putere, ține locul lui Iisus Hristos, ba a fost numit uneori «alt Dumnezeu».

Privite în comparație cu inovațiile introduse după schismă, cele dinainte erau în adevăr, putem zice azi, de importanță secundară. Dar patriarhul Fotie, cum am spus, nu se înșela totuși: el vedea gravitatea abaterilor latine, nu atât în numărul și gradul lor de atunci, cât în aceea că deschideau un drum pe care avea să meargă mult mai departe, și s-a mers. Călcarea unor lucruri mai puțin însemnate în tradiția bisericească, gândea patriarhul, poate să ducă la disprețuirea întregii dogme.

Din nefericire, așa s-a întâmplat. Inovațiile s-au înmulțit, s-au mărit, au devenit motive de scandal creștin. Se poate zice fără nicio exagerare că cele cinci deosebiri cenzurate de Fotie, s-au înzecit și însutit și sunt mult mai mari decât cele de atunci. De la postirea sâmbetei până la infailibilitatea papală este o mare distanță de îndrăzneală inovatoare. Dacă dogma de la Vatican s-ar fi propus într-un sinod ecumenic din epoca unității ar fi curs toate anatemele pe capul celui care-ar fi cutezat acest sacrilegiu. În culise și în ședințe particulare, s-a tulburat în adevăr și sinodul de la Vatican, dar papa a biruit până la urmă cu argumentul convingător: «Tradiția sunt eu!».

De la călcarea unor rânduieli canonice și practici trdiționale, s-a ajuns la schimbarea constituției Bisericii, sau, cum zicea patriarhul Fotie: De la călcarea celor mai puțin însemnate s-a ajuns la disprețul total al dogmei. Acesta este sensul și aspectul final al schismei. De la schimbarea unor forme ce par indiferente, ea a ajus la alterarea fondului lucrurilor, a ființei Bisericii însăși. Schimbarea aceasta a numit-o Biserica papală «progres». Ea îi servește ca termen de comparație și ca motiv pentru a critica Biserica Ortodoxă, ca «împietrită» într-o tradiție moartă, din cauza schismei. Din punctul de vedere din care privește Roma, nu ea s-a depărtat și înstrăinat de Biserica Ortodoxă veche, ci actuala Biserică Ortodoxă a rămas străină de mersul Bisericii universale, înapoiată, înțepenită, uscată, ca «o ramură ruptă de trunchi». Rupându-se de Biserica vie a Romei, ea n-a mai primit sevă, n-a mai înflorit, n-a mai rodit. Schisma, se zice, a fost moarte Bisericii Ortodoxe. Spre deosebire de ea, Biserica Romană a păstrat izvorul vieții și al puterii.

Și totuși zic, patriarhul Fotie avea dreptate. El nu judeca după forma lucrurilor, ci după semnificația lor. În inovațiile din timpul său, el vedea semnele unor mai mari abateri viitoare, vedea creat precedentul modului unilateral de a adăuga la substanța și la interpretarea învățăturii și practicii bisericești. Cu evoluția și cu urmările ei de până azi, schisma i-a dat dreptate. Instinctul și geniul lui ortodox au văzut nu doar câteva abateri, ci ușurința și libertatea cu care Biserica papală pornise pe calea înnoirilor. Ea pornise adică pe drumul care ducea la un sistem creștin propriu, caracterizat prin arbitrajul puterii papale, prin dogma și cultul lui. Fotie aprecia după primele simptome, și trebuie recunoscut că n-a greșit.

Biserica papală începuse să evolueze spre monarhie bisericească, cu lege proprie, care era voința papei. Din episcopat roman și din mitropolie latină, cum o găsise sinodul I ecumenic (can. VI), Roma ajunsese patriarhat occidental și devenea sub Nicolae I și Leon IX, monarhie occidentală, cu tendința de a deveni universală. Ceea ce interesa mai presus de toate, era puterea supremă. Când Fotie și Mihail Cerularie criticau inovații latine, papii își apărau cu furie primatul lor. De câte ori ortodocșii au vrut apoi să trateze unirea, li s-a cerut anume recunoașterea primatului papal și chiar numai atât. Formula papală a unirii Bisericilor, a fost și este: «Înapoi, la staul!». Iată însă ceea ce nu se poate.

Pentru a se vorbi de unire, trebuie revizuit procesul schismei: recunoscute de o parte și de alta greșelile, ridicate anatemele, îndepărtate marile obstacole, redeschise dipticele, reluate raporturile uzuale de altădată. Bisericile trebuie să-și păstreze autocefalia, caracterul și spiritul sinodal. Altfel, Biserica Ortodoxă nu se va lăsa nici mânată la «staul», nici «integrată» în catolicitatea papală, nici silită sau convinsă să primească o unire pentru niciun fel de interese sau de fericire în perspectivă.

Înțelegem și iertăm pe înaintașii noștri, care s-au plecat nevoilor și apăsării imperiale la Lyon și la Florența, Brest-Litowsk sau la Alba-Iulia, dar nu putem imita zadarnica lor umilire. Unirea trebuie făcută în credință și dragoste. Biserica Ortodoxă nu este Biserică particulară, «Biserica lui Fotie» sau a altui patriarh, ca să aibă drept de Biserică adevărată abia intrând în sânul unei «Biserici mame». Ea n-a fost nicicând fiica altei Biserici. A fost sora ei. Pentru a nu mai fi schismă între Biserici, dorim să auzim nu «înapoi la staul», ci «înapoi la Hristos»! La Hristos a cărui Biserică este în toată lumea, la răsărit și la apus, dar a cărui împărăție nu este din lumea aceasta.

—————————

BIBLIOGRAFIE GENERALĂ la Anton Michel, Humbert und Kerularios, Studien. Erster Teil. Paderborn 1925, pp. 1-6. Același, zweiter Teil, 1930 (studiu, texte, note). M. Jugie, art. Schisme byzantin, în Dictionnaire de Théologie catholique, t. XIV, 1 (1939), col. 1312-1401 (bibliogr. 1400-1402); același Le schisme byzantin. Aperçu historique et doctrinal, Paris 1941 (a se vedea recenzia mea în rev. Biserica Ortodoxă Romînă, oct. 1945, pp. 416-443). Emile Amann, în Histoire de l΄Eglise, publ. de Aug. Fliche și V. Martin, t. VI: L΄époque carolingienne, Paris 1937, pp. 465-466 (pentru sec. IX); același, ibidem, t. VII (pentru sec. XI). Același, art. Photius, în Dictionnaire de Théologie catholique, t. XII 2 (1935), col. 1536-1604 (bibliogr. col. 1550-1559 (izvoarele), 1602-1604). Același art. Michael Cerularie, ibidem, t. X, 2 (1929), col. 1677-1703 (bibliogr. 1702-1703). Ch. J. Hefele-Dom H. Leclercq, Histoire des conciles, t. IV, 1 (1911), pp. 252-253 (sec. IX); t. IV, 2 (1911), pp.1081-1084 (sec. XI). Friedrich Heiler, Urkirche und Ostkirche, München 1937, p. 128, n. 2, p. 132, n. 9. În enciclopediile teologice la articolele despre schismă, patriarhul Fotie, papa Nicolae I, patriarhul Mihail Cerularie, papa Leon IX, cardinalul Humbert. Bibliografie utilă la F. Dvornik, Les Slaves, Byzance et Rome au IX-e siècle, Paris 1926, pp. 323-343. Alexander Chartellieri, Der Aufstieg des Papsttums im Rahmen der Weltgeschichte 1047-1095, München und Berlin 1936, pp. XIX-XLIII. Louis Bréhier, Vie et mort de Byzance (Bibliothèque de synthèse historique. L΄évolution de l΄humanité), Paris 1947, pp. 117-126 note, pp. 262-266 note.

1 De văzut, la sfârșit, bibliografia generală

2 Calculul anilor de schismă îl fac de obicei romano-catolicii, cu scopul de a argumenta împotriva Bisericii Ortodoxe. Cifrele variază oarecum (comp. Raymond Janin, Les Eglises orientales et les rites orientaux, Paris 1922, p. 10, găsește 187 ani de schismă, în cinci „reprize” din 444, între 343-787. Louis Duchesne, Autonomies ecclesiastiques, Eglises séparées, Paris, 1896, pp. 164-165, socotește 203 ani de schismă din 464, între 323-787. Martin Jugie, Le schisme byzantin. Aperçu historique et doctrinal, p. 9 și nn. 2 calculează 217 ani din 506, între 337-843.

2a) Mai pe larg, în articolul nostru Sensul schismei și al unirii Bisericilor, în Omagiu Î. P. S. Mitropolit Nicolae Bălan, Sibiu, 1940, pp. 657-677.

3 Istoricii romano-catolici în majoritate și apolegeții în unanimitate aruncă răspunderea schismei în mod exclusiv asupra patriarhilor Fotie și Mihail Cerularie, numindu-i „autorii schismei” și calificându-i chiar cu epitetele cele mai puțin grațioase (de ex. L`abbé Jager, Histoire de Photius, patriarche de Constantinople, auteur du schisme des Grecs, Paris 1844. Louvain 1845, Paris 1854. J. Bousquet, L`unité de l`Eglise et le schisme grec, Paris 1913. Albert Vogt, Basile I-er, empereur de Byzance (867-886) et la civilisation byzantine à la fin du IX-e siècle, Paris 1908, p. 245 atribue lui Fotie ambiția de a fi voit «să creeze în Răsărit un alt stat papal, în care el să fi fost în același timp papă și rege»!

4 Prin Syllabus errorum trimis tuturor episcopilor cu enciclica Quanta cura (8 dec. 1864). Părerea condamnată poartă nr. 38: «Divisioni ecclesiae in orientalem atque occidentalem nimia «Romanorum pontificum arbitria contulerunt», la Carl Mirbt, quellen zur Geschichte des Papsttums und des römischen, Katholizismus, ed. 5, Tübingen 1934, p. 452.

5 Heinrich Gelyer, Byzantinische Kultur geschichte, Tübingen 1909, p. 99. Hermann Mulert, Konfessionskunde, Giessen 1927, p. 80 (ed. 2, 1927).

6 Ca L`abbé Jager, op. cit., p. 1, Introduction

7 Photius, Patriarch von Constantinopel. Sein Leben, seine Schriften und das griechische Schisma, 3 vol., 1867-1869

8 Se mai vorbește totuși despre «orgoliul prodigios» al lui Fotie (Charles Diehl, în Histoire du moyen âge, t. III: Le monde oriental de 395 à 1081, ed. 2 (Histoire générale), Paris 1944, p. 326; sau al lui Mihail Cerularie, «prodigieusement orgueilleux tout en étant d`une réele sainteté», Augustin Fliche, La Chretienté médievale (395-1254), în Histoire du monde, t. VII, 2, Paris 1929, p.250.

9 Considerațiuni interesante și indicațiuni bibliografice asupra încoronării lui Carol cel Mare, la A. A. Vasiliev, Histoire de l`empire by byzantin. Trad. fr. De P. Brodin și A. Bourguina, vol. I, Paris 1932, pp. 351-356. Hans von Schubert, Geschichte der christlichen Kirche im Frühmittelalter, Tübingen 1921, pp. 346-357.

10 La fin du monde antique et le début du moyen âge. (Bibliothéque de synthése historique. L`évolution de l`humanité), Paris 1927, p. 44: «în prada unei intense exaltări religioase», și că totuși puține acte politice au avut efecte atât de mari și durabile (v. pp. 39-44)

11 Vezi Louis Duchesne, Les premiers temps de l’état pontifical, ed. 3, Paris 1911, pp. 176-183, 197-201 (Constituția de la 824)

12 Vezi Juramentum futuri imperatoris, la C. Mirbt, op. cit. nr. 255, p. 130, și Privilegium Ottonis imperatoris (13 febr. 962), nr. 256, pp. 130-133; comp. L. Duchesne, Les premiers temps de l`état pontifical, pp. 337-342.

13 Liutprand (episcop de Cremona, trimis în misiune diplomatică la Constantinopole, la 968) scrie în Relatio de legatione Constantinopolitana,2, Migne, P. L. CXXXVI, col. 911 B: Ipse (curopolatul și legatul Leon) enim de vos imperatorem, id est βασιλεύς sua lingua, sed ad indignationem ρήγα id este regem, nostra vocabat».

14 Vezi F. Dvormik, op. cit., pp. 46-55, 218-220, 225-233, 256-258, 319-321.

15 Bibliografie la Ch. J. Hefele-Dom H. Leclercq, op. cit., t. IV, 2, pp. 1087-1088 (n. 3). Const. Paparrigopoulos, Ιστορια του ελληνικου έθνος ed. P. Karolides, t. IV, Atena 1925, pp. 208-209, 219-221, 282.

16 Important pentru concurența misionară dintre Constantinopole și Roma, F. Dvornik, op. cit.

17 Știa totuși grecește cardinalul Humbert, iar papa Leon IX începuse să învețe.

18 F. Dvornik, op. cit., pp. 225, 264.

19 Ibidem, p. 132 (v. cap. IV: La renaissance littéraire et religieuse à Bizance au IX-e siècle, pp. 106-133).

20 Împăratul bizantin Constantin II (642-668), speriat de înaintarea arabilor (A. A. Vasiliev, op. cit., I, p. 291); împăratul german Otto III (983-1002), cu ideea sa de adevărat împărat roman.

21 Primele trei erau oprite prin canoanele numite apostolice: 5 (celibatul clerului), 66 (postirea sâmbetei), 63 (sânge, sugrumate).

22 Erich Caspar, Geschichete des Papsttumus,2 Band, Tübingen 1933, pp. 632-633 (socotește sinodul quinisext ca o schimbare hotărâtoare pentru viitor în raporturile spirituale dintre Răsărit și Apus).

23 Ibidem, p. 633.

24 Biserica apuseană nu cunoștea și nu ținea decât 50 de canoane apostolice, din traducerea lui Dionisie Exiguus. Sinodul quinisext obligă la recunoașterea tuturor celor 85, precum și a canoanelor tuturor sinoadelor ecumenice, a unor sinoade locale și ale unor Sfinți Părinți (can. 2). Consumarea de animale moarte a oprit-o și sinodul de la Worms din 868 (can. 64-65), vezi Ch. J. Hefele- Dom H. Leclercq, op. cit., t. IV, 1, pp. 464.

25 Vezi Ch. J. Hefele-Dom H. Leclercq, op. cit.,t. III, 2 (1909), p. 578-581. Erich Caspar, op. cit., t. II, pp. 634-635. Încercarea de a constrânge pe papă cu forța, a produs revoltă contra puteri bizantine la Roma.

26 De episcopul Pastor de Palentia, la jumătatea secolului V, și de sinoadele de la Toledo (449 și 589)., Braga (675). Interesant despre introducerea lui Filioque în Apus, J. Tixeront, Histoire des Dogmes, t. III ed. 5, Paris 1922, pp.518-526 (istorie și texte).

27 Ch. J. Hefele-Dom H. Leclercq, op. cit., t. III. pp.1093-1095. La sinod au asistat și greci, delegați ai împăratului Constantin V Copronim, pentru chestiunea icoanelor, vezi Tixeront, op. cit., pp. 524-525.

28 Comp. Ibidem, t. III, 2, p. 726.

29 Textul (din Libri carolini) în Migne, P.L. XCVIII, col. 1249. In actione tertia; J. Tixeront. Op. cit., pp. 520-521, 525; C. De Clercq, Les Eglises séparées d’Orient, în Apologétique (publ. de Maurice Brillant și L’abbé M. Nédoncelle), Paris 1937, p. 799.

30 Ch. J. Hefele-Dom H. Leclercq, op. cit., t. III, 1, p. 1128.

31 De Spiritu Sancto, Veterum patrum sententiale, quod a Patre Filioque procedat (cu o prefață către Carol cel Mare), în Migne, P. L. CV (1864), col. 64-84. Smaragdus, în Migne, P. L. XCVIII, col. 923 sq., Mansi, XIV, col. 23 sq.

32 Ch. J. Hefele-Dom H. Leclercq, op. cit., t. III, 2, pp. 1127-1129.

33 Ibidem, p. 1132.

34 Imprimis responsio contra Graecorum haeresim de fide S. Trinitatis (ed. de Trudpert Neugart, v. Ch. J Hefele-Dom H. Leclercq, op. cit., t. IV, 1, p. 459, n.3).

35 Recunosc aceasta Ch. J Hefele-Dom H. Leclercq, op. cit., t. IV, 1, p. 459.

36 Dom H. Leclercq, L’Espagne chrétienne (Bibliothèque de l’enseignement de l’histoire ecclésiastique), ed. 2, Paris 1906, pp. 280-281; vezi și J. Tixeront, op. cit., pp. 518-526. textul la Mansi, IX, col. 977 sq.

37 Ch. J. Hefele-Dom H. Leclercq, op. cit., t. III, 2, p. 726.

38 Ibidem, p. 1129; vezi și Tixeront, op. cit., pp. 522-523.

39 Ch. J. Hefele-Dom H. Leclercq, op. cit., t. IV, 1, p. 459.

40 Comp. Jules Gay, Les papes du XI-e siècle et la chrétienté, Paris 1926, p. 75.

41 Contra Graecorum opposita Romanan Ecclesiam infamantium libri quattuor, în Migne, P. L. CXXI (1880), col. 224-346.

42Liber adversus Graecos, ibidem, col. 224-346.

43 Op. cit., liber I, cap. III, în Migne, P. L. CXXI (1880), col. 229 B.

44 Opusculum contra Franco (Περί των φράγγων καί τών λοιπων Λατίνων) atribuit greșit lui Fotie, ed. de J. Hergenroether, Monumenta graeca ad Photium ejusque historiam pertinentia. Ratisbonae 1869, pp. 62-71.

45 La Nicolaus Nilles, Symbolae ad illustrandam historiam Ecclesiae orientalis in terris coranae S. Stephani, vol. I, Oeniponte 1885, pp. 116-119 (comp. și pp.119-121)

46 De văzut Bernard Leib, Rome, Kiev et Byzance à la fin du XI-e siècle, Paris 1924.

47 La M. Jugie, Theologia dogmatica christianorum orientallium ab Ecclesia Catholica dissidentium, t. I, Paris 1926, pp. 417-431 (cei dintre 1220-1340), pp. 470-489 (cei din peioada polemicii isihaste). Pentru grecii care au scris despre controversele cu latinii, pp. 401-415, 423-431 și F. Cavallera, Indices la Patrologia Migne, ser. gr., Paris 1912, col. 138-141.

48 Autorii indicați la nota 5 Friedrich Heiler, op. cit., p. 131 (belanglose römische Bräuche), pp. 134, 136, Ferdinand Kattenbusch, Lehrbuch der vergleichenden Konfessionskunde, 1 Band, Freiburg im Br. 1892, p. 121. Chiar Const. Paparrigopoulos, istoric grec, critică pe Fotie de atitudine nejustă în acuzațiile aduse Latinilor, transformând chestiuni «administrative» în dogmatice (op. cit., t. III, 2, pp. 300, 320).

49 Mystagogia despre Sf. Duh, în Migne, P. G. CII (1900), col. 279-400, despre ea, vezi J. Hergenroether, Photius, Patriarch von Constantinopel, vol. III, pp. 154-160. Scrierea a devenit baza polemicii contra latinilor în chestiunea Filioque (vezi și E. Amann, art. Photius,în op. cit., col. 1602)

50 W. Gass, Symbolik der griechischen Kirche, Berlin 1872, p.7, greșește când vorbește despre «vreo zece acuzații»

51 W. Gass, ibidem.

52 Despre cele de care sunt acuzați latinii, în Migne, P. G. CXXVI (1902), col. 221-249 (col 224).

53 Recunoaște aceasta cu suficientă obiectivitate E. Amann, în art. Photius, în op. cit., col. 1600-1601.

54 Erich Caspar, op. cit., pp. 665-668.

55 Despre rolul partidelor. Vezi Milan P. Șesan, Schisma între Patriarhii Fotie și Ignatie?, Cernăuți 1936.

56 F. Dvornik, op. cit., pp. 124-132. Const. Paparigopoulos, op. cit., III. 2, pp. 287-289.

57 Const. Paparigopoulos, ibidem, pp. 282-283; F. Dvornik, op.cit., pp. 121-123. Ch. Dielh, în Le monde oriental de 395 à 1081, pp. 320-321.

58 Mansi, XV, col. 595-598 (numindu-l «conciliabulum»); Ch. J. Hefele-Dom H. Leclercq, op. cit. , IV, 1, pp. (252, 275-284).

59 Mansi, XV, col. 661-662, Ch. J. Hefele-Dom H. Leclercq, op.cit., IV, 1, pp. 326-329.

60 Scrisoarea nu se păstrează. Cuprinsul ei se cunoaște din răspunsul papei, în Mansi XV, col. 186-216, Migne, P.L. 119 (1852), 926-962; vezi și Ch. J. Hefele-Dom H. Leclercq, op. cit., IV, 1, pp. 421-426; J. Hergenroether, Photius, Patriarch von Constantinopel, t. I, pp. 555-579; Jules Roy, Saint Nicolas I-er (Coll. «Les Saints», ed. 3, Paris 1889, pp. 17-42. Istoricii romano-catolici atribue scrisoarea împăratului, lui Fotie.

61 F. Dvornik, op. cit., pp. 184-195.

62 Ibidem, pp. 147-183; E. Amann, L’Epoque carolingienne, pp. 451-463 (biblogr., p. 451, n. 1).

63 Creștinismul ajunsese la curtea bulgară încă din secolul VIII, vezi F. I. Uspenski, citat de A. A. Vasiliev, op. cit., vol. I, pp. 371-372; vezi și F. Dvornik, op. cit., pp. 99-100. W. N. Slatarski, Geschichte der Bulgaren, I Teil (Bulgarische Bibliothek, B. V), Leipzig 1918, pp. 35-36.

64 Indicațiuni la Ch. J. Hefele-Dom H. Leclercq, op. cit., t. IV, 1, p. 434. n. 1.

65 Despre caracterul curios al lui Boris, vezi A. Lapôtre, L’Europe et le Saint Siège à l’époque carolingienne, t. I: Le pape Jean VIII, Paris 1895, pp. 49-51, 53.

66 Responsa ad consulta Bulgarorum, în Migne, P.L. CXIX, col. 978-1016; Mansi XV, col. 401-434; rezumat la Ch. J: Hefele-Dom H: Leclercq, op. cit., t. IV, 1, col. 437-441.

67 Răspunsul 106, Migne, P.L: CXIX, col. 1015-1016; la Ch. J. Hefele-dom H. Leclercq, op. cit., IV, 1, p. 440.

68 Răspunsul 92, Migne, P.L. CXIX, col. 1011-1012; la Ch. J. Hefele-Dom H. Leclercq, op. cit., t. IV, 1, p. 440.

69 A. Lapôtre, op.cit., p. 56, la Ch. J. Hefele-Dom H. Leclercq, op. cit., t. IV, 1, p. 441, n. 1.

70 Migne, P.G. CII, col. 721-741 (ep. XIII); alte ediții, indicate de mine în «Studii Teologice», publicație a Facultății de Teologie din București, an I (1930), nr. 2, p. 57, unde se dă în traducere adnotată enciclica (pp. 58-76). În românește, tradusă și de mitropolitul Grigore IV (Buzău 1832).

71 Episcopii Thietgaud, Günther și alții, vezi Ch. J. Hefele-Dom H: Leclercq, op. cit., t. IV, 1, p. 445, n. 3; Hergenroether, Photius, Patriarch von Constantinopel, t. I, p. 457; Hans von Schubert, op. cit., p. 426.

72 Anastase Bibliotecarul (latin) și grecii Nichita David Paflagonul și Mitrofan al Smirnei, la Ch. J. Hefele-Dom H. Leclercq, op. cit., t. IV, 1, p. 447, n. 3.

73 Migne, P.G. CII, col. 724; în traducerea mea, loc. cit.,p. 60.

74 La M. Jurgie, Theologia dogmatica christianorum orientalium, t. pp. 162-179.

75 De processione Sipiritus, în De divisione naturae, 1, II, par. 30-35, în Migne, P.L. 122, col. 600-615.

76 Commentarium in Boetium, citat de M. Jugie, Theologia dogmatica christianorum orientalium, t. I, p. 257, n. 2.

77 «Si dixerunt: Prohibitum est a sanctis Patribus symbolo addere aliquid vel minuere, dicite: Sancta Romana Ecclesia custos et confirmatrix sanctorum dogmatum», la F. Dvornik, op. cit., p. 287.

78 Enciclica,5, Migne, P.G. CII, col. 724; în traducerea mea, pagina 61.

79 Mansi XVI, col. 1-534: Sancta synodus generalis VIII Constantinopolitana IV; Ch. J. Hefele-Dom H. Leclercq, op. cit., IV, 1, pp. 465-475, 481-564.

80 Can. 21 (grec, 13) la Ch. J. Hefele-Dom H. Leclercq, op. cit., t. IV, 1, p. 529.

81 Actele publicate pentru prima oară de patriarhul Dositei al Ierusalimului și ep. Antim Ivireanu în Τόμος χαρας Râmnicul-Vâlcii 1705, pp. 33-102 (pp. 103-134, însemnările lui Dositei). Mansi îl numește «pseudo-synodus Photiana», XVII A.-XVIII A, col. 373-530 (vezi și col. 365-372); Ch. J. Hefele-Dom H. Leclercq, op. cit., IV, 1, pp. 585-606: «Conciliabule de Photius».

82 Hrisostomos Papadopoulos, Τò πρωτειον του επισκόπου ̉Ρώμης. Ίστορική και κριτική μελέτη, Atena 1930, p. 159.

83 Op. cit., pp. 250-251, 253.

84 F. Dvornik, op. cit., pp. 229-249.

85 Ch. J. Hefele-Dom H. Leclercq, op. cit., t. IV, 1, pp. 607-612; A. A. Vasiliev, op. cit., t. I, p. 439 (despre Ioan VIII).

86 În urma studiilor lui A . Lapôtre. F: Dvornik, V. Grumel, vezi M. Jugie, Le schisme byzantin. Aperçu historique et doctrinal, pp. 101-131, și L. Bréhier, Vie et mort de Byzance, p. 126, n. 3.

87 L. Duchesne, Les premiers temps de l’état pontifical, pp. 305-349.

88 Bibliografie privitoare la situația din sudul Italiei, la Ch. J. Hefele-Leclercq, op. cit., t. IV, 2, pp. 1087-1088, n.

89 Charles Dielh, Les quatre mariges de l’empereur Léon le Sage, în Figures byzantines. Première série, ed. 9, Paris 1922, pp. 181-215.

90 Ch. J. Hefele-Dom H. Leclercq, op. cit., t. IV, 2, pp. 750-751.

91 Prin «tomul unirii», Mansi XVIII,col. 334.

92 Comp. L. Duchesne, Eglises séparées, p. 219: «Au X-e siécle, on voit encore le pape mêlé aux affaires byzantines; mais ses alliances lui font moins d’honneur, et le rôle qu’il accepte de jouer est aussi peu propre que possible à le relever dans la considération des personnes religieuses».

93 Același, în Les premiers temps de l’état pontifical, pp.329-330.

94 M. Jugie, Le schisme byzantin. Aperçu historique et doctrinal, p. 165, cu trimitere la G. Schlumberger, L’épopee byzantine à la fin du X-e siècle, t. I, Paris 1896, pp. 263-275.

95 L. Duchesne, Les premièrs temps de l’état pontifical, pp. 359-361. Silvio Solero, Storia dei Papi, vol. II, Torino 1938, pp. 364-365. A. Fr. Gfrörer, Byzantinische geschichten, von J. B: Weiss, III Band, Graz 1877, p. 100; același, în Papst Gregorius VII und sein Zeitalter, V. B. Schaffhausen, pp. 547, 555 sq., 591, 646-649.

96 Portret interesant la Alb. Hauck, Kirchengeschichte Deutschlands, III Teil, ed. 5, Leipzig 1920, pp. 255-258, 435, Hauck se îndoiește însă de dorința lui Otto III de a se stabili la Roma, a cărei climă nu-i convenea (p.256).

97 Ch. J. Hefele-Dom H. Leclercq, op.cit., t. IV, 2, pp. 861-863 (text și note).

98 Recunoaște A. Pichler, în Geschichte der Kirchlichen Trennung zwischen dem Orient und Occident, I Band, München 1864, pp. 211, 37.

99 Instructiv Alb. Hauck despre politica rligioasă a împăraților germani (op. cit., t. III, pp. 255-273 (Otto III), 516-541 (Henric II).

100 Hergenroether, Photius, Patriarch von Constantinopel, vol. III p. 717.

101 Aug. Fr. Gfrörer, op. ccit., III, pp. 101-102.

102 Ibidem, pp. 104-105. M. Jugie, Le schisme byzantin. Aperçu historique et doctrinal, p. 166.

103 Așa Gfrörer, op. cit., p. 107.

104 Ibidem, p. 108.

105 La M. Jugie, Theologia dogmatica christianorum orientalium, t. I, p. 266, n. 2; același, Le schisme byzantin. Aperçu historique et doctrinal, p. 166, n. 3.

106 Κατάλογος ιστορικός των πρώτων επισκόπων και των εφεξης πατριαρχων της εν Κωνσταντινουπολει άγίας και μεγάλης του Χριστου Έκκλησίας, ed. 2, Atena 1884, pp. 61-62.

107 J. Hergenroether, Photius, Patriarch von Constantinopel, t. II,p. 279.

108 Berno, abate de Reichenau, Libellus de quibusdam rebus ad missae officium pertinentibus, cap. II, în Migne, P. L. CXLII, col. 1060 D-1061 A.

109 Rodulfus Glaber, Historiarum sui temporis. lib. IV, cap. I, în Migne P.L. CXLII, col. 670-671 A.

110 Ibidem, col. 670-672. Hugo Flaviniacensis, Chronicon, lib. II, 17, în Migne, P.L. CLIV, col. 240D-241AC.

111 Op. cit., t. IV, 2, p. 1087.

112 Comp. E Caspar, op. cit., t. II, pp. 159-160.

113 Jules Gay, Les papes du XI-e siècle et chrétienté, p. 163.

114 «Anno Domini 1028, temporibus hujus imperatoris Conradi, qui vocabatur Salicus, orientalis Ecclesia recessit ab obedietia sedis apostolicae», Chronica minor, auctore minorita Erfordiensi, la M. Jugie, Le schime byzantin. Aperçu historique et doctrinal, p. 169, n. 3.

115 La sfârșitul sec. IX, două mitropolii (Regio și Santa Severina); în sec. X (patr. Polyeuct) alte trei (Otranto, Tarent, Brindisi), vezi L. Duchesne, Eglises séparées, p. 222. Erau sub jurisdicția Patriarhiei de Constantinopole 31 de episcopii (Hrysostomos papadopoulos, op. cit., pagina 189.

116 Capau, Salermo, Benevent, Bari, Neapole, Sorrento, Amalfi, ibidem, vezi și Jules Gay, Les papes du XI-e siècle et la chrétienté, p. 151.

117 Relatio de legatione Constantinopolitana, 62, în Migne, P. L. CXXXVI, col. 934 B: «Nicephorus cum omnibus ecclesiis homo sit impius, livore, quo in vos abundat, Constantinopolitano patriarchae praecepit, ut Hydrontinam (Otranto) ecclesiam in archiepiscopatus honorum dilatet, nec permittat inomnia Apulia sau Calabria latine amplius, sed graece divina mysteria celebrare». Motivul indicat este simonia papilor care au vândut pe Sf. Duh. Polyeuct a dat arhiepiscopului de Otranto dreptul de a hirotoni episcopi în orașe unde avea acces drept papa, ceea ce nu trebuia să facă, pentru că …episcopul de Constantinopole este supus Bisericii romane și nu poate folosi pallium fără permisiunea papei! (B-C).

118 Bibliografie la Ch. J. Hefele-Dom H: Leclercq, op.cit., t. IV, 2, pp. 995-998, note. Alb. Haucq, op. cit., III, pp. 595-598, 616-618 (portret); Jules Gay, Les papes du XI-e siècle et la chrétienté, pp. 135-147.

119 Hotărârile sinoadelor și critica unor scriitori contemporani în deosebi Petru Damian (Migne, P.L. CXLIV și CXLV, și Humbert (Migne, P.L. CXLIII), dau știri edificatoare asupra situației. Descrieri interesante la Augustîn Fliche, Etudes sur la polémique religieuse a l’époque de Grégorie VII. Les prégrégoriens. Paris 1916, pp. 2-15; L-abbé Eugène Martin, Saint Léon (Coll. «Les Saints»), ed. 2, Paris 1904, pp. 1-32; Albert Dufourcq, Histoire ancienne de l’Eglise, t. V, Le christianisme et les barbares, ed. 4, Paris, pp. 246-281.

120 Louis Halphen, L’essor de l’Europe (XI-e-XIII-e siecles), în Peuples et civilisations, Histoire générale, VI, Paris 1932, p. 30.

121 Albert Dufourcq, Histoire moderne de l’Eglise. Le christianisme et l’organisation feudale (1039-1300), ed. 4, Paris 1924, p. 30.

122 L’abbé Eugène Martin, op. cit., p. 31.

123 Despre importanța acestor lucruri în istoria schismei am scris Διατί επετέθη κατά των Λατίνων ό πατριαρχης: Μιχαήλ Κηρουλάριος (1053); De ce a atacat patriarhul Mihail Cerularie pe latini (1053)? În ‘Εναίσιμα, volum omagial pentru arhiepiscopul Hrysostomos Papadopoulos, Atena 1931, pp. 367-388.

124 Hrysostomos Papadopoulos, op. cit., p. 188.

125 În Migne, P. G. CXX, col. 835-844.

126 In Migne, P. G. CXX, col. 1011-1022.

127 Vezi Ch. J. Hefele-Dom H. Leclercq, op. cit., t. IV, 2, p. 1091 și n. 2, care citează pe L. Bréhier, Le schisme oriental du XI-e siècle, p. 97: «Tel fut l΄assaut que Michel Cérularie dirigea contre l΄Eglise romaine. Il lui déclara la guerre volontairement; toutes les injures qu΄il adressa, toutes les violences auxquelles il se porta étaient depuis long-temps préméditées… Il n΄attaque pas Rome comme jadis Photius pour se defendre lui-même; il crut venu le moment de la séparation et voulut l΄imposer à tous », ibidem, pp. 1093-1094, n. 4.

128 În Migne, P. L. CXLIII, col. 744-769.

129 In Migne, P. L. CXLIII, col. 773-777, către patriarh, col. 777-781, către împărat.

130 Un fel de cravașă, cu care erau loviți peste mână copiii și sclavii, E. Amann zice: «Cérulaire se présentait le rameau d΄olivier à la main; on lui montrait la férule», art. Michel Cérulaire, în op. cit., t. XI, 2, col. 1689.

131 Le schime oriental au XI-e siècle, p. 107.

132 L. Bréhier, 15 iulie (de asemenea Hrysostomos Papadopoullos, în op. cit., p. 198); data indicată de Humbert este a XVII-a calendă a lui august (16 iulie), într-o sâmbătă (Migne, P. L. CXLIII, col. 1001, III),Paștile au căzut în 1054 la 3 aprilie; ziua de 16 iulie cădea într-o sâmbătă, cum spune cardinalul.

133 Tradus de mine în Studii Teologice, publicație a Facultății de Teologie din București, an. II (1931), nr. 2, pp. (35) 39-46: Sentința de excomunicare de la 16 iulie 1054, II. Versiunea latină. În Migne, P. L. CXLIII, col. 1001-1004.

134 Humbert se contrazicea cu patimă; mai târziu el a recunoscut în scrierea sa Adversus Simoniacos (Migne, P. L. CXLIII), că la greci nu se practica simonia, care în Apus era o plagă.

135 «Sicut Pneumatomachi vel Theumachi absciderunt a symbolo Spiritus Sancti processionem a Filio», în loc. cit. col. 1003 B.

136 În traducerea greacă numit Nichifor (vezi Anton Michel, Humbert und Kerularios, II. Teil, p. 142, n. 6), acuzat de cardinal din auzite că a călcat în picioare hostia latină consacrată, ca fiind azimă.

137 Edictul sinodal, Migne, P. G. CXX, col. 745.

138 Actul sinodal, în Migne, P. G. CXX, col. 736-748; tradus de mine în Studii Teologice, an II (1931), nr. 2, pp. 53-64 (pentru celelalte ediții, vezi p. 53).

139 Edictul sinodal , Migne P. G. CXX, col. 745 C.

140 Leon IX a spus adesea aceasta și zicea : «Necesse habemus omnibus omnia esse omnibusque benefacere», Alb. Hauck, op. cit., III, p. 614, n. 2.

141 Mansi, XIX, col. 738.

142 J. Langen, Geschichte der römischen Kirche von nikolaus I bis Gregor VII, III, Band , Bonn 1892, p. 471, sq. 472.

143 Op. cit., III, p. 614.

144 W. Norden, Das Papsttum und Byzanz. Die Trennung der beiden Mächte und das Problem ihrer Wiedervereinigung, Berlin 1903, p. 23.

145 M. Jugie, Le schisme byzantin. Aperçu historique et doctrinal, p. 230; art. Schisme byzantin, în op.cit., t. XIV, 1355; art. Le schisme de Michel Cérulaire, în rev. Echos d΄Orient, an. 40, nr. 188 (oct. –dec. 1937), pp. 453, 460; E. Herman, I Legati inviati da Leone IX nel 1054 a Cpli erano autorizzati a scomunicare il patriarca Michele Cerulario?, în Orientalia Christiana periodica, 8 (1942), pp. 209-218.

146 A. Michel, art. Die Rechtsgültigkeit des römischen Bannes gegen Michael Kerularios, în rev. Byzantinische Zeitschrift, 42. B. 1 (1942), pp. 193-205.

147 Les papes du XI-e siècle et la chrétienté, pp. 166-167.

148 Foarte important pentru legăturile viitoare ale papilor cu normanzii și pentru situația acestora în Italia; vezi Ch. J. Hefele-Dom Leclercq, op. cit., IV, 2, pp. 1180-1190. Acordul de la Melfi era urmarea înfrângerii lui Leon IX; vezi Lothar von Heinemann, Geschichte der Normannen in Unteritalien und Sizilien, I, Leipzig, 1894, pp. 153-189: Die Verbindung der Normannen mit dem Papstthume.

149 Mai multe, în articolul meu: Cucerirea Constantinopolului de către latini ca mijloc de unire a Bisericilor (sec. XI-XIV), în Studii Teologice, an. I (1929), pp. 48-132.