Corespunzător gândirii convenționale, activitatea economică este parte a societății și, de aici, rezultă că acțiunile economice ale oamenilor sunt subiect al regulilor etice si că ele pot fi evaluate din acest punct de vedere, așa cum orice altă activitate umană poate fi evaluată. Și relația inversă funcționează: rar există o problema etică fără aspectul ei economic. Deciziile umane zilnice sunt în majoritatea lor decizii economice și, de aceea, aproape toate deciziile etice cotidiene ale oamenilor au și un aspect economic. Nu se pot trage concluzii etice în mod independent de, sau fără legătură cu analiza consecințelor economice ale acțiunii indivizilor și instituțiilor, ale aplicarii principiilor și regulilor. 

În fapt, etica si economia sunt înrudite profund, deoarece ambele studiază acțiunea, opțiunile și evaluările oamenilor, chiar dacă o fac din puncte de vedere diferite. În aceste condiții, nu ar trebui să apară surprinzător faptul că, în special în ultimele decenii, cercetările situate la interferența dintre economie si etică s-au înmulțit și un nou domeniu de cercetare a apărut, etica economică (numit deseori și etica afacerilor).
Tema de reflecție pe care v-o propun acum aparție acestui domeniu și urmărește, pe de o parte, mai buna înțelegere a  modului în care activitățile economice din lumea de azi pot fi lecturate în termenii valorilor etice și, pe de altă parte, evidențierea măsurii în care valorile etice ce circumscriu activitățile economice din zilele noastre consună sau nu cu învățătura de credință creștin-ortodoxă.  
    
Perspective istorice asupra legăturii dintre etică și capitalism
 
La scară istorică, se poate vorbi despre mai multe perspective asupra legăturii cea a funcționat de-a lungul vremurilor între etică și economie (mai exact, între etică și sistemul capitalist), respectiv: perspectiva misionară, cea ”nietzscheană”, critică și perspectiva ”de reglementare”(1) .
 
Cu privire la prima perspectivă, cea misionară, doresc să precizez dintr-un bun început că noțiunea de ”misionar” este în general asociată cu tradiția liberală: ”Misionarii concep capitalismul ca pe un sistem profund și etic prin natura sa, de fapt ca pe o condiție organică a dezvoltării și consolidării unei conduite morale”(2) , astfel încât se poate spune că misionarii sunt înclinați să creadă și să susțină că piața capitalistă este strâns legată atât de libertatea politică și democrație, cât și de progresul moral și social.
 
A doua perspectivă este numită ”nietzscheană”, în sensul că plasează capitalismul dincolo de – sau înainte de – etică. Opinia analiștilor este aceea că, și în acest caz: ”...inspirația intelectuală își are originea în liberalismul clasic, însă accentul cade pe caracterul ’natural’ (adică pre-istoric, pre-social și deci pre-etic) al logicii capitaliste.”(3)
 
De unde rezultă o dublă consecință: pe de o parte, ca ordine naturală, capitalismul este în mod fundamental ineluctabil și, pe de altă parte, frontierele dintre etică și capitalism trebuie să fie neechivoce. Ca atare, scopul afacerii este acela de a aduce profit și de a spori avuția. Preocupările de ordin etic trebuie să se plaseze în afara logicii capitaliste și a sferei economicului, pentru a nu tulbura și influența dinamica și forțele naturale(4) . Și consider că, date fiind aceste lucruri, nu este hazardată aprecierea că, în cadrul acestei perspective, capitalismul reprezintă o ordine economică a-morală, care poate coexista fără dificultăți cu diferite tipuri de sisteme social-politice.

Cea de-a treia perspectivă, cea critică, propune o înțelegere a relației etică-capitalism în termeni cu totul diferiți față de viziunile promovate de perspectivele anterior discutate.  Perspectiva critică vede în capitalism un sistem profund imoral prin însăși natura lui. Este viziunea care consideră că lăcomia și puterea individului constituie forțele motrice ale logicii capitaliste, ”consecința  fiind (…) exploatarea”(5) . La rândul ei, exploatarea poate îmbrăca forme diferite și se poate concretiza ca realitate implacabilă a dinamicii societale la nivele diferite: individ, clase sociale, grupuri etnice, confesiuni religioase, popoare. Pe cale de consecință, susțin adepții unei astfel de perspective critice, condiția necesară pentru existența unei lumi morale o reprezintă surmontarea logicii capitaliste, iar acest lucru nu poate fi înfăptuit decât printr-un program revoluționar.
 
Este adevărat că o astfel de perspectivă și-a pierdut mult din forță și reprezentativitate în anii ’90, odată cu prăbușirea comunismului. Totuși, ”consecințele globalizării pentru anumite grupuri și țări confruntate cu înmulțirea scandalurilor din cadrul marilor corporații, în inima sistemului capitalist, au resuscitat în ultimul timp această perspectivă, cel puțin la nivelul anumitor segmente ale mișcării anti-globalizare”(6)
 
În fine, ultima dintre perspectivele istorice menționate, cea ”de reglementare”, are la bază concepția conform căreia sistemul capitalist nu este unul etic sau autoreglator prin însăși natura sa. Cu toate acestea, în înțelegerea promotorilor unei asemenea viziuni, capitalismul poate - și trebuie – să fie asociat cu eforturi de reglementare, cu scopul de a crea condițiile propice unor conduite și interacțiuni morale(7) . Din această perspectivă, etica poate fi definită fie ca un ansamblu de coduri de conduită existente la nivel local sau, generalizând, la nivel național, fie ca un set de norme universal aplicabile(8). În prima accepțiune, efortul de reglementare este presupus a fi controlat de către stat sau instituțiile politice naționale(9). Cea de-a doua accepțiune comportă un cadru de reglementare diferit, în sensul că, deși și aici statul joacă un rol, totuși el nu este unicul actor: organizațiile cu caracter transnațional din sectorul semi-public, precum și uneori corporațiile transnaționale însele, au de spus un cuvânt în ceea ce privește efortul de reglementare(10) . 

Interpretarea neoclasică a legăturii etică-capitalism
 
Se poate considera, cred, că în majoritatea epocilor istorice cele patru perspective au coexistat, tocmai condițiile în care fiecare în parte, după cum am văzut deja, a reprezentat o poziție teoretică și practică diferită de interpretare a legăturii dintre etică și capitalism. Așa cum s-a observat cu îndreptățire și în literatura de profil(11) , interesant este faptul că fiecare dintre perspectivele menționate aduce argumente empirice ce nu pot fi neglijate în sprijinul punctului de vedere teoretic promovat, și aceasta chiar dacă seturile de date folosite, precum și metodele de colectare a acestora, se dovedesc a fi - în mod firesc, în definitiv -, diferite.
 
Pe acest fundal, sunt de părere că se poate formula următoarea idee: capitalizarea la acest moment a contribuțiilor aduse de-a lungul timpului de cele patru perspective îmbracă conturul a două viziuni moderne diametral opuse, și anume: pe de o parte, este vorba despre interpretarea dată de școala de gândire economică neoclasică (mainstream economics) și, pe de altă parte, este vorba despre interpretarea dată de școala de gândire economică praxeologică de inspirație ”austriacă” (Austrian school of economics), pe care o putem numi, de asemenea, economie libertariană. Mai întâi mă voi apleca, succint, asupra specificului interpretării neoclasice, pentru ca ulterior să mă refer la câteva dintre caracteristicile importante ale viziunii libertariene.
 
Pentru adepții interpretării neoclasice, istoric vorbind, capitalismul a pornit ca un sistem cu un puternic fundament moral, ajungând apoi ”să-și piardă sufletul”, într-un fel, sub acțiunea combinată a diverși factori. Nu voi intra aici în analiza acestor factori, dar voi preciza în schimb că pentru neoclasicii mainstream-iști, consecința actuală a unei astfel de evoluții este aceea că sistemul capitalist a devenit astăzi a-moral sau a-etic (mai curând decât imoral sau ne-etic)(12) . Drept urmare, în contextul actual, majoritatea economiștilor neoclasici consideră că ”orice asociere a capitalismului cu un program etic necesită o intervenție de reglementare”(13) (subl.ns.). Ceea ce justifică aprecierea că, în esența sa, interpretarea neoclasică modernă conservă și consolidează perspectiva istorică bazată pe rolul crucial al reglementării în mijlocirea relației dintre etică și capitalism. 
 
Pe acest fir de argumentare, neoclasicii de astăzi consideră că hotărârea de a acționa în această direcție este, până la urmă, una politică, și aceasta în cel mai stric sens al cuvântului. Iar o asemenea decizie trebuie să țină cont de prioritățile anumitor colectivități umane și sociale, ce au ca expresie statele naționale sau entități transnaționale mai mari, cum ar fi Uniunea Europeană. În ultimă instanță, cred că mesajul neoclasic modern cu privire la relația dintre etică și capitalism poate fi sintetizat astfel (14) : ”cușca de fier” a capitalismului nu poate fi văzută actualmente ca o ordine etică spontană care să se autoregleze ca atare, eventuala coabitare a acestuia cu un program etic anume necesitând o intervenție de reglementare.

Interpretarea libertariană a legăturii etică-capitalism
 
Prin contrast cu viziunea neoclasică ce promovează modelul sistemului capitalist centrat pe stat – adică, bazat pe legitimitatea și necesitatea intervenționismului guvernamental pentru corijarea situațiilor de eșec al pieței -, viziunea libertariană este promotoarea capitalismului pieței libere, ca sistem economic în care relațiile dintre persoane se bazează pe respectarea drepturilor legitime de proprietate asupra resurselor, sistem ce afirmă și protejează posibilitatea (libertatea) de a utiliza resursele pe care cineva le are la dispoziție în modurile pe care le consideră optime pentru sine, fără a avea de suferit interferențe coercitive din parte aparatul birocratic al statului.
 
Așa stând lucrurile, se cuvine să precizez că problema interpretării legăturii dintre etică și capitalism conservă nealterate diferențierile radicale între cele două viziuni. Astfel, după cum tocmai am văzut, viziunea neoclasică afirmă fără echivoc caracterul a-etic al capitalismului, fapt pentru care orice asociere a sa cu un program etic necesită o intervenție (guvernamentală) de reglementare. Prin contrast, viziunea libertariană pornește de la recunoașterea explicită a caracterului etic intrinsec al proceselor economice ce dau substanță sistemului capitalist. 
 
Principalii gânditori libertarieni care s-au aplecat asupra problemelor de drept, etică și morală sunt Murray Rothbard și Hans-Hermann Hoppe. Primul și-a expus cel mai sistematic viziunea asupra tipului de probleme luate în discuție aici (etice) în tratatul său Ethics of Liberty(15) , în timp ce cel de-al doilea în The Economics and Ethics of Private Property(16) .
 
Se poate spune că discursul libertarian despre legătura intimă între etică și capitalism pleacă de la următoarea întrebare: există legi proaste, deficitare, nocive în ultimă instanță(17)?  Un răspuns negativ consecvent implică, în opinia gânditorilor libertarieni, apelarea la o poziție pozitivistă extremă: orice regulă care reușește să treacă printr-un for legislativ și să fie adoptată devine lege, este deci bună, adică completă și folositoare. În timp ce, pe de altă parte, un răspuns afirmativ la această întrebare ar implica, în înțelegerea libertarienilor, acceptarea a trei paliere de discuție, conceptual distincte. 
 
Mai întâi ar fi palierul legal. Acesta are în vedere dreptul pozitiv și, în interiorul său, acțiunile indivizilor se împart în legale și ilegale. Și:”(…) deși, de regulă, calitatea de a fi legală a unei acțiuni este considerată de bun augur, se joacă conform regulilor (iar cea de a fi ilegală e nefavorabil privită – se trișează), o suprapunere bun egal legal și ilegal egal rău pare intuitiv puternic respinsă de contemplarea unei situații ca cea a așa-numitei soluții finale la problema evreiască din vremea lui Hitler. Deși tratamentul aplicat era acoperit legal, bunul simț pare să respingă categoric că acțiunea cu pricina e cumva acoperită. Un exemplu în celălalt sens, ar fi angajarea la negru (la niveluri salariale sub minimul legal admis pe economie), care deși ilegală, poate fi în multe cazuri singura șansă a muncitorilor de o anumită categorie (mai ales a celor necalificați)”(18) .  
 
Cel de-al doilea palier de discuție este cel al principiilor generale ale dreptului sau, altfel spus, al dreptului natural. La acest nivel, libertarienii au în vedere un corpus de principii, concepte etc. care sunt tocmai temeiul solid de la care pornește activitatea mai practică și pragmatică de legiferare (aferentă palierului mai sus discutat). Și tocmai: ”(…) existența acestui palier face cu putință critica cu sens, principială, sistematică, a legislației în vigoare și procesul de legiferare ca proces rațional și nu arbitrar-discreționar. În situația ideală, acest palier ar desemna un fel de cel mai mare divizor comun al tuturor sistemelor legale existente. Toate prevederile legale ale tuturor sistemelor juridice ar trebui să conțină doar elemente ce nu vin în contradicție cu palierul principiilor generale/ dreptului natural. Un alt fel de a pune problema ar fi a spune că la acest nivel sunt puse pe tapet principiile dreptății în sensul cel mai fundamental, dacă se poate spune așa. La acest nivel, acțiunile se împart în drepte și nedrepte, evident față de terțe persoane. Mai mult, abia când prevederile legale sunt în concordanță cu acest palier, putem spune că am delimitat sfera de acțiuni pentru contracararea cărora (sau obținerea ulterioară a restituției juste) este permisă în mod legitim utilizarea violenței, care are implicit un caracter strict defensiv/restitutiv. În terminologia rothbardiană acest palier este denumit etic”(19) .
 
Al treilea și ultimul nivel al discuției este cel moral. Aici acțiunile se împart în morale (virtuase) și imorale (vicioase; nevirtuoase). Distincția fundamentală apare prin aceea că: ”(…) nivelul moral indică posibilități virtual nelimitate de a face fapte bune, de virtute, posibilități care merg de la pragul minim desemnat de palierul etic (a nu-i transgresa libertatea și sfera legitimă a celuilalt – cu alte cuvinte proprietatea privată legitimă) până la limita maximă a sacrificiului de sine de dragul celuilalt. Pe partea negativă a lucrurilor, implicit fiind faptul că acțiunile nedrepte sunt și imorale, imoralitatea e mai largă, conținând în ea și o bună parte din acțiunile care în sens restrâns (etic; palierul doi) sunt drepte. Fundamental este și faptul că pentru sancționarea faptelor imorale nu este permisă utilizarea forței, ci doar eventual a oprobiului public nonagresiv de tipul boicotului. Cu alte cuvinte, a nu face ceea ce se cere la palierul doi să nu faci este o datorie, iar neîndeplinirea atrage după sine justețea corectării chiar cu forța a conduitei; a nu face ceea ce s-ar cere la nivelul palierului trei este doar o chestiune de obraz, de virtute puțină, slabă”(20) .
 
Față de cele arătate mai sus, apare justificată afirmația următoare: în abordarea libertariană a relației ce operează între etică și capitalism, problema centrală este aceea a distincției între agresiune și nonagresiune. În termenii discuției anterioare, libertarienii plasează această distincție fundamentală la nivelul al doilea (cel etic) cu precizarea că, într-o ordine de drept bine rânduită, categoriile legal/ilegal se suprapun peste nonagresiv /agresiv.
 
În plus, în lucrarea sa Ethics of Liberty, Murray Rothbard observă că, din punct de vedere juridic, distincția agresiune/nonagresiune este una strict disjunctivă, terțul fiind exclus. Cu alte cuvinte, ”(…) cineva este, la un moment dat și raportat la o anumită acțiune a sa, fie agresor – și atunci în drept se ridică problema compensării victimei chiar cu utilizarea (legitimă) a forței/constrângerii –, fie non-agresor, și atunci, oricât de multe suspiciuni ar plana sau oricât de odioasă este persoana (în sensul de „nesimțit”, „obraz gros”) în drept este „liberă de sarcini”, eventualele măsuri împotrivă-i putând îmbrăca doar forma boicotului personal și a refuzului interacțiunii sociale ulterioare cu cel în cauză: dacă sunt client, nu mai cumpăr; dacă sunt partener de afaceri, nu mai închei contracte; dacă sunt angajat, demisionez și îmi pun problema să mă angajez la concurență”(21)
 
Cred că faptul cu adevărat important pentru discuția noastră este acela că Rothbard se folosește, pentru definirea agresiunii/nonagresiunii, de o teorie proprietății, mai precis de cea clasic liberală de sorginte lockeeană. Conform acesteia, sunt considerate căi legitime de dobândire a proprietății următoarele: aproprierea originară (adică, preluarea în proprietate a resurselor anterior nedeținute de nimeni), producția, schimbul voluntar, precum și transferurile unilaterale (de tipul donațiilor, cadourilor, moștenirilor sau sponsorizărilor). Mai mult, în această perspectivă se consideră de asemenea că individul este proprietar legitim asupra resurselor sale corporale – asupra trupului său (aspect asupra căruia voi reveni, de altfel, puțin mai jos).
 
Consecințele acestor considerente în planul eticii economice sunt tranșante: nonagresorul dobâbdește avuție, proprietăți, bunuri, servicii etc. numai pe aceste căi drepte, adică etice. Agresorul abuzează însă de resursele pe care alții le-au obținut în acest fel, instrumentalizând astfel un comportament neetic. Cu alte cuvinte, nonagresor este cel care respectă proprietatea privată legitimă a celorlalți, iar agresor este cel care o încalcă(22) . Ceea ce echivalează cu a spune că, definitoriu viziunii libertariene asupra eticii și a relației acesteia cu sistemul capitalist, este faptul că dimensiunea etică a comportamentului economic este definită prin raportare la problema drepturilor de proprietate.
 
Prespectiva libertarian-rothbardiană asupra problemelor de etică în economie îngăduie chiar o și mai nuanțată înțelegere a esenței relațiilor ce ființează între participanții la activitățile economice. Bunăoară: ”Conflictul interpersonal este imaginabil numai într-o lume a rarității și apare atunci când două voințe tind să „tragă” de aceeași resursă (cotă parte profit; energia muncitorului și timpul său liber; un petec de natură) pentru a o utiliza fiecare în alt fel – utilizările fiind reciproc exclusive. Teoria proprietății are drept miză să expună principiile stingerii/rezolvării conflictelor prin aceea că desemnează/alocă drepturi exclusive asupra unei resurse unei singure voințe: proprietarul (care devine implicit proprietar „de drept”)”(23) . 
 
Se cuvin aici două comentarii. Mai întâi, cine își pune problema rezolvării conflictelor în lumea aceasta a rarității, implicit își pune problema proprietății, fie că recunoaște acest lucru, fie că nu. Cu alte cuvinte, consecința evidențierii problemelor dezbătute în sfera eticii economice ca pe niște ”conflicte cu privire la resurse rare (de exemplu, salariat versus patron/acționar cu privire la o cotă parte profit pe care primul ar vedea-o mergând la salarii, pe când ce de-al doilea la profituri/dividende; întreprinzător/corporație versus client cu privire tot la o facilitate suplimentară – service, de pildă – pe care întreprinzătorul ar vedea-o plătită, iar clientul inclusă în prețul de vânzare etc.)”, este aceea că sunt deschise: ”(…) discuții care trebuie purtate în (sau cel puțin și în) termeni de drepturi de proprietate”(24) . 
 
Apoi, ca un al doilea comentariu, doresc să arăt că: ”…obsesia rothbardiană nu este una cu țintă impersonală – idolatria drepturilor de proprietate – ci izvorăște tocmai din necesitatea de a prețui efectiv persoana umană. A fi moral, spunea undeva Blaise Pascal, începe cu a gândi limpede. Astfel, degeaba ar afirma cineva că prețuiește persoana umană dacă nu s-ar preocupa în același timp să operaționalizeze conceptul de persoană – cu alte cuvinte să delimiteze persoana (și implicit persoanele între ele) într-un mod aplicabil hic et nunc. Pentru Rothbard, sfera proprietății private legitime nu este importantă în sine, cât pentru faptul că reprezintă explicitarea operațională a ideii de persoană. Și cum persoana umană nu este autosuficientă la nivelul organismului biologic ci trebuie, pentru manifestarea plenară, să se folosească în mod necesar de un crâmpei din lumea materială (pământul pe care stă; hrana pe care o mănâncă pentru a nu muri de foame etc.) proprietatea materială a acesteia devine expresia ei materială, ca prelungire firească. Expresia integrală a persoanei devine persoana în sens restrâns (trup/suflet) plus proprietatea materială dobândită pe căile legitime (adică non-agresiv). A afirma prețuirea persoanei concomitent cu refuzul/eșecul clarificării operaționale ale limitelor legitime ale sferei de influență a acesteia (’contextul teleologic’ al persoanei, în termenii lui Kirzner) echivalează de fapt cu neprețuirea/eșecul în a prețui realmente persoana umană”(25) .
 
Așadar, viziunea libertariană susține că este etic ca, în lupta cu raritatea, subiecții economici, înțeleși ca personae umane, să se angajeze în mod voluntar în relații interpersonale ce se înscriu în ordinea naturală a proprietății private, deci neconflictuale și non-agresive față de partenerii lor de pe piață. 
 
Note: 

1. Marie-Laure Djelic (2006): Cum și-a pierdut capitalismul sufletul: De la etica protestantă la ”baronii jafului”, în Daniel Dăianu, Radu Vrânceanu (coord.): ”Frontiere etice ale capitalismului”, Iași, Editura Polirom, p.61.
2.Cf.Djelic, op.cit., p.61.
3.Ibidem
4.Milton Friedman (1962): Capitalism and Freedom, Chicago, Chicago University Press, apud Djelic, op.cit., pp.61-62.
5.Djelic, op.cit., p.62.
6.Ibidem
7.John Dunning (ed.) (2003): Making Globalization Good, Oxford, New York, Oxford University Press, apud Djelic, op.cit., p.62.
8.H.Kung (2003): An Ethical Framework for the Global Market Economy, în John Dunning (ed.), ”Making Globalization Good”, Oxford, New York, Oxford University Press, apud Djelic, op.cit., p.62. 
9. S.Clegg, E.Ibarra-Colado și L.Bueno-Rodriques (1998): Global Management: Universal Theories and Local Realities, London, Sage, apud Djelic, op.cit., p.62.
10.Marie-Laure Djelic, K.Sahlin-Anderson (eds.) (2005): Transnational Regulation in the Making, Cambridge, New York, Cambridge University Press.
11.Marie-Laure Djelic (2006): Cum și-a pierdut capitalismul sufletul: De la etica protestantă la ”baronii jafului”, în Daniel Dăianu, Radu Vrânceanu (eds.): ”Frontiere etice ale capitalismului”, Iași, Editura Polirom, p.63.
12.Vezi și Djelic, op.cit., p.62.
13.Ibidem
14.Vezi și Djelic, op.cit., p.63.
15.Vezi Murray N. Rothbard (1988):  Ethics of Liberty, New York and London , New York University Press (prima ediție în 1982).
16.Vezi Hans-Hermann Hoppe (2006):  The Economics and Ethics of Private Property. Studies in Political Economy and Philosophy, Auburn, Alabama, The Ludwig von Mises Institute (prima ediție în 1993).
17.Vezi Mihai-Vladimir Topan (2013): Întreprinzătorul în firma internațională. O teoretizare în tradiția Școlii Austriece, București, Editura Academiei de Studii Economice. Expunerea care urmează în această secțiune preia din ideile și liniile de analiză dezvoltate în Mihai-Vladimir Topan, pp.231-237.
18.Topan, op.cit., p.223.
19.Ibidem
20.Topan, op.cit., p.224.
21.Topan, op.cit., p.226.
22.Vezi Topan, op.cit., p.227.
23. Ibidem.
24.Topan, op.cit., pp.235-236.
15. Topan, op.cit., p.236.