Pentru învățătura de credință creștin-ortodoxă, ”persoana” este mai mult decât un simplu concept. Ea este o taină. O taină pe care Dumnezeu a descoperit-o omului prin cuvintele Scripturii: ”Să facem om după chipul și după asemănarea Noastră” (Facerea 1, 26)(1) .

 

Expresia „după chip” (kat’ eikona)(2) , implică atât un dar pe care îl oferă Creatorul creației sale, cât și un scop precis: cel creat să devină un chip autentic al Arhetipului, „să transformăm în chip ceea ce este după chip”, după cuvântul Sfântului Grigorie de Nyssa, căci omul „numai în Arhetipul divin își găsește adevăratul său sens ontologic”(3) . De aceea, Sfinții Părinți văd în calitatea omului de chip al lui Dumnezeu o „părtășie” (participare) a acestuia la viața lui Dumnezeu(4) , o „deschidere spre înălțime”(5) , o însușire firească de a se transcende pe sine și de a intra în comuniune cu Dumnezeu – Sfânta Treime. 

 

În ceea ce privește asemănarea, ea nu poate fie privită ca o noțiune sinonimă cu cea de chip, dar nici total separată de aceasta, deoarece cele două caracteristici sunt coreferente aceleași realități îndreptate spre transcendent. Ele nu se înlocuiesc una pe alta, dar nici nu pot să existe, în stare firească, una fără cealaltă, rodul chipului fiind lucrarea asemănării, îndumnezeirea: harul oferă pecetea lui Dumnezeu – chipul –, iar lucrarea activă a virtuții ne imprimă tot mai adânc trăsăturile chipului lui Dumnezeu. 

 

Sper că rezultă din cele arătate până acum că lucrarea chipul în vederea dobândirii asemănării reprezintă taina inefabilă a persoanei umane ca persoană aflată în comuniune cu Dumnezeu. Căci, taina omului, ca și taina lui Dumnezeu, este taina persoanei actualizată în comuniunea intrepersonală. Omul ca persoană ”tinde spre împlinirea și desăvârșirea lui în comuniune cu Dumnezeu – Sfânta Treime, structura supremei iubiri”(6) . 

 

Părintele Dumitru Stăniloae arată însă că taina persoanei umane se actualizată nu numai în comuniunea interpersonală cu Dumnezeu, ci și cu semenii. În acest sens, marele nostru teolog spune că, prin comuniune „taina sau chipul dumnezeiesc al persoanei noastre și al celorlalte persoane se dezvăluie și se actualizează. În comuniunea cu semenii se dezvăluie cel mai mult însă și misterul prezenței divine interpersonale. Căci numai din iubirea între Persoanele divine iradiază forța iubirii noastre interpersonale. Comuniunea interpersonală e un chip al comuniunii treimice și o participare la ea. Deci chipul lui Dumnezeu în om e un chip al Treimii și el se arată în comuniunea umană”(7) . 

 

Așadar, persoana  este o taină descoperită de Dumnezeu omului. Prin însuși actul creării sale, omul este chemat să devină persoană. ”Devenirea întru persoană” înseamnă lucrarea chipului în virtute, în vederea dobândirii asemănării, prin actualizarea comuniunii cu Dumnezeu și cu semenii. 

 

Chemarea ce ne este adresată fiecăruia dintre noi, aceea de a deveni persoană, înseamnă totodată și faptul că: ”Omul nu e făcut să rămână închis în el însuși, ca un ipostas compus, de nevoie, din părțile firii sale(8) ; el aspiră spre unirea cu Dumnezeu cel infinit, iar Dumnezeu vrea și El aceasta, fără să vrea ca omul să înceteze de-a fi om”(9) . De unde decurge, ne învață Părinții Bisericii, că omul are capacitatea de a privi conștient și de a tinde liber dincolo de creat – dincolo de el însuși și chiar de starea lui de creatură -, spre Creator. 

 

Și aici apare, pot spune, referirea explicită a teologiei ortodoxe la condiția de individ a omului (prin contrast cu cea de persoană): omul rămâne individ, și nu-și lucrează vocația de a deveni persoană, atunci când, în virtutea voinței lui gnomice, se desparte de voința lui naturală (10) și:

- rămâne o existență închisă în sine și în lumea aceasta (Dumitru Stăniloae, op.cit., p.30);

- rămâne închis în planul ordinii create, actualizând putința despărțirii de Dumnezeu și de semenii săi (Dumitru Stăniloae, op.cit., p.98);

- rămâne un exemplar din cele multiple ale genului și ale speciei, închis în sine, unicitatea sa decurgând din individualitatea de exemplar în cadrul genului și speciei (Dumitru Stăniloae, op.cit., p.119).

 

Cred că nu greșesc atunci când susțin că două sunt aspectele decisive sub care gândirea teologică ortodoxă discerne între condița de persoană și cea de individ a omului. Primul aspect face referire la egoism. Astfel, ”Patimile care par să lărgească persoana, în realitate o îngustează prin egoismul manifestat prin ele”(11) , deoarece (12) :

- în fiecare patimă, omul nu urmărește decât afirmarea sa;

- el vrea să se îmbogățească prin lucrurile materiale după care se lăcomește, dar în realitate se închide cu ele în sinea sa, închizându-se comuniunii cu ceilalți; 

- vrea să se lărgească prin mâncare și băutură, dar în realitate nu mai actualizează bogăția virtuală a spiritului său,

- prin plăcerea egoistă cu care profită de alții, îi reduce la obiecte și se sărăcește, însingurându-se;

- e preocupat de admirația de sine, sau e însetat de laudele altora, care i se par că-l îmbogățesc, dar în realitate nu mai vede valoarea celorlalți, prin smerenie și iubire, cum nu o mai văd nici aceia pe a lui;

- el se îngustează și devine rigid în relațiile cu ceilalți. Nu vede orizonturile nesfârșit de înalte ale existenței mai presus de lumea materială și de eul său;

- omul  stăpânit de patimi, voindu-se numai pe sine, taie – sau cel puțin slăbește în comunicarea ei practică – firea umană existentă în el, de aceeași fire existentă în alții. El se opune tendinței naturale a firii comune din toți, de-a se actualiza prin comunicarea modurilor deosebite în care e realizată în fiecare și de-a se îmbogăți astfel în fiecare prin toți.

Prin toate acestea, în loc de o persoană vie, capabilă de-a crește, de-a se îmbogăți, omul devine un individ rigid, încremenit în îngustimea lui (13) .

 

Al doilea aspect decisiv sub care gândirea teologică ortodoxă discerne între condița de persoană și cea de individ a omului se referă la taină. Sfinții Părinți ne învață că persoana umană este în același timp și cunoscută, și tainică (apofatică). Fiind și apofatică, înseamnă că nu este închisă în sine, din moment ce omul nu sfârșește niciodată a se cunoaște pe sine, pe semen și, ca fundament al acestei infinite cunoașteri, pe Dumnezeu.

 

”Omul este apofatic pentru (faptul că – n.n.) adâncimea lui (este – n.n.) neajunsă chiar pentru el însuși, ca dovadă că nu el s-a făcut, ci Dumnezeu l-a făcut, cel ce este cu adevărat apofatic pentru om. Și acest caracter apofatic al său îl arată adâncit în Dumnezeu. Însă el face totodată pe om să nu sfârșească niciodată în a se cunoaște pe sine. Dar este apofatic pentru el numai dacă nu-și închide privirea față de el însuși și de semenul său, reducându-se pe sine la trupul său și pe acesta reducându-l la animalitate.  Când se vede în adâncimea sa, vede și prin ea pe Dumnezeu însuși în așa măsură, că nu poate spune că se trăiește pe sine mai mult decât pe Dumnezeu. Căci, apofaticul nu e lipsă de trăire a tainei sale și a tainei lui Dumnezeu din sine, ca fundament al său. Ba poate spune că Îl trăiește mai mult pe Dumnezu decât pe sine. Și aceasta se întâmplă și în relația cu semenul său. Vede și în această relație mai prezent și mai copleșitor pe Dumnezeu, decât pe semenul său”(14) . 

Vedem, aici, esența persoanei (tendința de a trece dincolo de sine, prin apofatism, spre Dumnezeu), ca deosebită de esența individului: individul este cunoscut, nu și apofatic. Nefiind apofatic, înseamnă că își închide cunoașterea față de sine însuși și semen, reducându-se pe sine la trupul său, și pe acesta reducându-l la animalitate. 

 

Dacă ar fi să încerc acum o sistematizare a raportului individ-persoană în înțelegerea învățăturii de credință ortodoxe, aș spune că, potrivit Părinților duhovnicești, omul are capacitatea de a privi în mod conștient și de a tinde în mod liber spre ceea ce este ”dincolo” de lumea creată - cu alte cuvinte, dincolo de el însuși și chiar dincolo de statutul său existențial, de condiția sa de creatură -, adică spre Creatorul său. 

 

Pe cale de consecință, atunci când omul alege, în virtutea liberei sale voințe, să se separe de relația de comuniune interpersonală cu Dumnezeu și cu semenii, el rămâne la condiția de individ. Ca individ, omul rămâne în condiția căzută a existenței, adică întemnițat în nivelul de existență al ordinii create: izolându-se într-o atitudine auto-centrată, ce concepe viața ca fiind direcționată introvertit spre sinele propriu, el este dominat de preocupările și grijile lumești, în timp ce aspectele duhovnicești și cele ce țin de veșnicie sunt trecute într-un plan marginal de preeminența imperativelor materiale și temporale ale vieții.

     

Din contră, când omul alege să lucreze în virtute relația sa de comuniune interpersonală cu Dumnezeu și cu semenii, el se înscrie pe calea devenirii întru persoană. Ca persoană în devenire, omul actualizează capacitatea sa potențială de a privi în mod conștient și deliberat la ceea ce este dincolo de el însuși și de condiția sa de creatură, adică de a privi spre Dumnezeu. Ca persoană în devenire, omul este primordial preocupat de împlinirea nevoilor sale duhovnicești, conferind adâncime vieții sale interioare și experiind o profundă transformare lăuntrică. În felul acesta, întreagă existența sa se constituie într-o expresie a dăruirii iubitoare de sine către Dumnezeu și semeni.

 

În mod firesc, discursul relevant despre statutul de individ al subiectului economic îl oferă acele curente de gândire ce își întemeiază analiza pe principiile individualismului metodologic. Conform unor astfel de economiști, fenomenele economice (și, în general, cele sociale) sunt constituite din acțiunile ”unităților atomare”(15)  care sunt indivizii, ca unitate ultimă de analiză economică. Corespunzător, elementele constitutive de bază ale lumii sociale sunt actorii individuali (indivizii): o colectivitate socială nu are existență și realitate în afara acțiunii membrilor săi individuali; viața unei colectivități este trăită doar în acțiunile indivizilor ce o constituie și aceasta întrucât o colectivitate operează întotdeauna prin intermedierea unuia sau mai multor indivizi ale căror acțiuni sunt legate de colectiv numai ca sursă secundară(16) . Evoluția societății, susține individualismul, constă în modificările produse în comportamentul indivizilor ce o compun. Nu există altă substanță în care această evoluție să aibă loc decât aceea a acțiunii indivizilor ei; nu există alt substrat al societății decât acțiunile indivizilor. Faptul că există, bunăoară, națiuni, state etc., că există cooperare socială în condițiile diviziunii muncii, devine sesizabil numai în și prin acțiunile anumitor indivizi. ”Nimeni nu a perceput vreodată o națiune fără să perceapă membrii săi” (17) ; colectivitățile sociale vin la existență prin acțiunile indivizilor. Aceasta nu înseamnă –susțin adepții individualismului – că individul este anterior colectivității, ci înseamnă, pur și simplu, că entitățile colective sunt constituite din acțiunile indivizilor.

 

De aici încolo însă, se poate vorbi despre două tipuri diferite de individualism. Pe de o parte, individualismul atomist-utilitarist al mainstream-ului sintezei neoclasice (numit uneori și individualism atomist-behaviorist (18) ). Fapt este că această concepție individualist-atomistă domină autoritar gândirea economică contemporană. Pentru majoritatea economiștilor de astăzi, atomizarea socială – înțeleasă  ca izolare a comportamentului individual de influențele sistemului social – este o premisă vitală pentru funcționarea piețelor concurențiale, din moment ce relațiile sociale reprezintă, în cel mai bun caz, o piedică de natură fricțional în calea funcționării unor astfel de piețe. Chiar și economiștii neo-instituționaliști se înscriu în această tradiție de gândire atomist-utilitaristă, argumentând că atât comportamentul subiecților economici individuali, cât și cel al instituțiilor pot fi mai bine explicate și înțelese dacă nu sunt primordial privite ca fiind încorporate în textura relațiilor sociale, ci mai curând ca rezultat al urmăririi interesului propriu al indivizilor raționali.

 

În plus, și acest aspect are chiar o importanță mai mare pentru contextul discuției noastre, varianta atomist-utilitaristă, reducționistă, a individualismului metodologic ”...consideră indivizii identici, diferiți doar prin „istoria” lor (toți suntem la fel, doar că unul a avut o mamă mai grijulie, pe când altul nu; de aici diferențe de comportament - behavior). Ideea subiacentă fiind aceea că indivizii cu același istoric (lucru admis ca fiind practic imposibil, dar totuși analitic valid) puși în aceleași circumstanțe săvârșesc aceleași acțiuni. Sau același individ supus succesiv acelorași stimuli, se va comporta identic, stereotipic. Logica este aceea a răspunsului la stimuli și a constanței în timp a relației: anume stimul – anume răspuns” (19) (subl.ns).

 

Pe de altă parte, în viziunea – justificată, zic eu – a economistului tocmai citat, mai există și o a doua variantă de individualism metodologic, cel al Școlii Austriece. Conform acestei abordări, la nivelul individului ce acționează, acțiuni diferite pot decurge din circumstanțe identice, după cum circumstanțe diferite pot da naștere aceleiași acțiuni: ”Un alt fel de a exprima versiunea aceasta de individualism ar fi acela de a spune că acest individ este <creator>, aduce <noutate> în lume, iar o bună parte din personalitatea sa rămâne pentru observatorul extern și pentru cel care ar dori să-i anticipeze acțiunile, <o taină>. Deși Mises și austriecii nu fac legătura explicit, versiunea lor de individualism este compatibilă/consună cu conceptul creștin de persoană”(20) . 

 

Motiv pentru care autorul nostru și numește această versiune drept individualism personalist. Observația mi se pare nu numai cât se poate de binevenită, dar și de o solidă consistență și mare finețe analitică. Și aceasta, întrucât, așa cum am văzut anterior, unul dintre aspectele decisive pe care teologia ortodoxă le angajează în legătură cu distincția dintre omul-ca-persoană și omul-ca-individ este tocmai faptul că persoana umană, actualizând capacitatea potențială a omului de a privi în mod conștient și deliberat la ceea ce este dincolo de el însuși și de condiția sa de creatură, adică de a privi spre Dumnezeu,  este în același timp și cunoscută, și tainică (apofatică) (21) . Analizele lui Topan sunt, după știința mea, unul dintre extrem de rarele momente analitice în care acțiunea umană este pusă într-o legătură organică cu condiția de persoană a agentului economic.           

 

Pe aceeași direcție de interpretare a acțiunii umane în termenii condiției de persoană a agentului economic  – cum spuneam, cvasi-inexistentă în teoretizarea economică - se înscriu și analizele unui alt economist libertarian român, Dan Cristian Comănescu. În interpretarea sa, perspectiva creștină apare ca fiind ”...coextensivă unei ordini perpetuabile a proprietății private...”, fapt ce poate explica de ce ”...proprietatea privată (și capitalismul posibil odată cu ea), nu poate fi până la urmă respectată decât în condițiile etosului creștin-Ortodox asumat, personalizat în sensul indispensabil practicării consecvente a non-agresiunii” (22). În înțelegerea lui Cristian Comănescu, este cît se poate de legitimă preocuparea economiștilor  ”...de a ilustra viziunea personalistă în drept și economie, dar și de a sublinia mereu cum se cere ea întregită de o spiritualitate nemutilată a persoanei și a dialogului, cum se mișcă firescul, pentru a supraviețui, de la respectul pentru integritatea expresiilor fizice ale celuilalt (corp și proprietate), până la formele de comuniune mai depline”. 

 

De aceea, ”Lecția economicului e că numai o societate fără agresiune politică poate fi viabilă, dar și că orice societate viabilă presupune un minimum de altruism, iar drumul către o societate non-conflictuală și viabilă presupune chiar ceva mai mult altruism. Dar pe acela numai conlucrarea libertății cu harul îl poate dobândi la greu și păstra în perpetuitate...”.