„Things fall apart; the center cannot hold” 

William Butler Yeats, The Second Coming[1]

„Îngust va fi atunci pământul, se va vedea cum țopăie pe el ultimul om, cel care micșorează orice lucru.

Prăsila lui este indestructibilă, ca a puricelui de pământ; ultimul om va trăi cel mai mult.”

Friedrich Nietzsche, Așa grăit-a Zarathustra

Secularizare, izotropie și entropie morală

„Cu cât universul pare mai cognoscibil, cu atât pare mai lipsit de sens” – admitea Steven Weinberg, laureat al premiului Nobel în 1979, în cartea sa Primele trei minute ale universului[2]. Celebrul volum este o cronică succintă a ipoteticei istorii a universului conform modelului standard al cosmologiei moderne, o tentativă de a schița tabloul perioadei timpurii a cosmosului după momentul situat la 10^-43secunde de la big bang. Reputatul fizician recunoștea că știința nu poate explica originea propriu-zisă a universului, neputând descrie matematic infima fracțiune temporală dinainte de 10^-43secunde, respectiv „timpul Planck”, când „continuumul spațio-temporal era dominat de fluctuații cuantice”[3], și neputând spune nimic despre „singularitatea” care a precedat clipa zero, prezumata mare explozie a cosmologiei standard, din care ar fi luat naștere spațiul, timpul și gigantica energie a universului primar.

Primul citat de mai sus este însă cu atât mai remarcabil cu cât vine din partea unui savant nu doar ateu declarat, ci vehement antireligios, pentru care „religia este o insultă la adresa demnității umane”[4], un „lung coșmar din care omenirea trebuie să se trezească”[5]. Weinberg recunoștea totuși, cu onestitate, că imaginea oferită de o viziune științifică strict materialistă, ca cea pe care a susținut-o în lucrările sale, este cea a unui univers lipsit de sens, cu alte cuvinte absurd.

Ei bine, către această viziune materialist-secularistă, a unei lumi absurde, din care Dumnezeu a fost alungat, s-a îndreptat omenirea de la Iluminism până azi.

Acest traseu, continuat și în prezent, confirmă faimoasa profeție din romanul Frații Karamazov: este vorba de dramaticul episod în care Marele Inchizitor Îi spune lui Iisus, revenit pe pământ, că oamenii (pentru care libertatea dată de El e o povară) se vor lepăda de El, Îi vor distruge Biserica și în locul ei vor înălța un nou turn Babel.

Exact acest parcurs secularizant al civilizației occidentale constituie și tema cărții After God (După Dumnezeu), ultimul volum alfilosofului și bioeticianului american H. TristramEngelhardt (1941–2018).

L-am cunoscut pe profesorul Tristram Engelhardt acum zece ani, la un simpozion internațional organizat de Facultatea de Teologie din Alba Iulia. Din prima zi m-au impresionat la el trei lucruri: formidabila erudiție și rigoare academică a lucrării pe care a prezentat-o atunci; forța și patosul misionar, aproape apostolic, cu care-și afirma credința creștină; și iubirea pentru Ortodoxie (la care am aflat apoi că se convertise încă din 1991) și pentru România (aveam să aflu că-și botezase un nepot cu numele Sfântului Ștefan cel Mare, domnitorul-luptător care a câștigat 47 de bătălii contra musulmanilor).

Avem în față o amplă lucrare de filosofia și istoria culturii, un tablou critic al epocii noastre, prezentând situația moralei și a bioeticii în modernitatea secularizată post-Iluministă. Ea urmează direcția de cercetare prefigurată de volumele anterioare ale profesorului Engelhardt: Fundamentele bioeticii și Fundamentele bioeticii creștine (publicată în România în 2005 de editura Deisis în traducerea lui Mihai Neamțu, Cezar Longhin și diac. Ioan I. Ică jr.). Întreaga lui operă a este străbătută de convingerea că rațiunea umană autonomă nu e suficientă pentru întemeierea unei morale canonice comune, universale, complet rupte de fundamentul transcendent. Cu argumente filosofice și istorice, el contestă radical validitatea unei concepții reducționist-raționaliste asupra moralei, în absența unui temei transcendent.

Deja cartea Fundamentele bioeticii creștine începea să contureze abordarea, bazată pe Ortodoxia Răsăriteană, care afirmă insuficiența și inadecvarea concepției reducționist-raționaliste a moralei. Ducând mai departe acel proiect, volumul După Dumnezeu descrie cu luciditate procesul de laicizare filosofică occidentală, având ca rezultat relativizarea moralei până la abolire. Căci, lipsită de temeiuri, morala se pulverizează într-o mulțime de morale contingente, aleatorii și arbitrare. Cartea cercetează consecințele eșuării proiectului creștin în ipostaza apuseană, construită pe premisele Scolasticii, precum și a proiectului iluminist de a întemeia morala pe rațiune, aducând dovezi istorice și culturale ale acestui eșec.

Doar că profesorul Engelhardt vede eșecul Iluminismului raționalist-ateu voltairian nu de pe pozițiile – deopotrivă critice – ale romanticului William Blake, inspirat la rândul său de teosoful suedez Emanuel Swedenborg, ci de pe cele ale creștinismului ortodox, la care s-a și convertit în 1991. Iar dacă ateismul secolului XVIII a degenerat în teroarea Revoluției Franceze și utopiile concentraționare ale secolului XX – masacrarea a sute de milioane sub regimurile socialiste impuse prin teroare, gulag și cruzimi inimaginabile, de către dictatori ca Stalin, Mao Zedong, Pol Pot, sau slugile lor precum Felix Edmundovici Dzerjinski sau, la noi, Nicolski, dar și cel național-socialist al lagărelor de exterminare naziste –, el dă toate semnele că va continua cu noi totalitarisme. Unul este cel al ideologiei neomarxiste corecte politic, care deja se face simțit de decenii. Dar apar curente noi, precum cel al „culturii anulării” (cancel culture), woke sau Me Too, ori mișcări violente precum Antifași BLM. Cu siguranță nu vor întârzia să apară și altele, grăbind declinul culturii occidentale. Engelhardt nu s-a confruntat cu aceste fenomene recente, dar ele se înscriu în logica procesului entropic de degradare a ceea ce a fost cândva paideuma creștină.

Ce înseamnă a trăi pe ruinele creștinismului? Ce implicații are această condiție post-creștină asupra posibilității de a construi o morală cu adevărat comună, canonică, universal admisă ca normativă, cu caracter imperativ (în sens kantian)? Ce relație există între criza catolicismului și postmodernitate? Iată câteva dintre temele centrale ale volumului.

Cartea pornește de la constatarea crizei grave a actualei culturi occidentale dominante – o cultură drastic secularizată, descreștinată, nemaiavând nicio ancoră în realitatea transcendentă, ci exclusiv în „orizontul finitului și al imanenței”. Ca urmare a acestei transformări radicale, în raport cu paradigma civilizațională tradițională, teoriile morale au devenit și ele simple „narațiuni” (pentru a folosi un termen post-modern bona fide) autonome, lipsite de orice perspectivă transcendentă care să poată fundamenta o moralitate canonică. Într-o asemenea lume,lipsită de referință sau sens ultim, devine imposibil de ales o perspectivă normativă, care să poată fi adoptată de un decident sau observator rațional „imparțial” (în sens kantian). Căci, arată autorul, în absența lui Dumnezeu, nu poate exista un standard canonic universal. Sunt citați Clement al Alexandriei („primele principii sunt imposibil de demonstrat”), Immanuel Kant, Alasdair MacIntyre, dar și exponenți ai poziției adverse (David Hume,Friedrich Nietzsche, Alexandre Kojève, Francis Fukuyama, Albert Camus).

Engelhardt afirmă clar imposibilitatea filosofică a unui consens moral secularist. Singurul consens laicist posibil e un consens determinat istoric, social și, în ultimă instanță, politic. În acest sens, al determinării politice a consensului moral ateu, este citat Georg Friedrich Hegel: „După ce ne-am îndepărtat de Dumnezeul transcendent, Statul devine substitutul lui Dumnezeu, marșul lui Dumnezeu prin lume”. Statul fiind, evident, un construct eminamente politic.

Cu Richard Rorty, morala secularistă este reinterpretată și mai explicit ca politică: morala laică estemorala aplicată prin puterea statului. Este pus sub semnul întrebării întregul proiect secularist: forțat să recalibreze morala publică și legitimitatea politică, în absența oricărui punct de orientare ultimă, proiectul secularist estecondamnat chiar de premisele acestui demers, unul imposibil în mod intrinsec. Ce se va întâmpla, întreabă autorul, când se va recunoaște deschis, public, că filosofia morală secularistă nu poate întemeia o anume morală drept canonică, că nu există nicio rațiune morală canonică laică aptă să arate, să demonstreze, că trebuie totdeauna să acționăm dintr-un punct de vedere moral?

Pe termen lung, spune profesorul Engelhardt, o structură politică și socială funcționând pe asemenea premise riscă să fie nesustenabilă. Realitățile politice și sociale de azi nu fac decât să confirme acest diagnostic pesimist.

Imposibilitatea fundamentării exclusiv raționale a unei morale canonice normative universale

De la început profesorul Engelhardt definește temeiurile metodologice ale reflecției sale filosofice. Proiectul cultural de a construi o morală canonică universală întemeiată exclusiv pe rațiune a eșuat, iar noi trăim pe ruinele rămase după colapsul acestui proiect. Catolicismul are răspunderi semnificative pentru acest parcurs. El e cel care a decis să întoarcă spatele „Ierusalimului” în favoarea „Atenei”, îmbrățișând filosofia și rațiunea pentru a-și justifica demersul, care l-a dus într-un impas. În perspectiva autorului, credința nu se poate întemeia pe o cunoaștere rațională teoretică a lui Dumnezeu, ci pe întâlnirea directă cu El. Iar, odată prăbușit proiectul ancorării credinței în filosofie, a eșuat și încrederea modernă în posibilitatea edificării unei morale strict raționaliste, care să-și poată legitima principiile axiologice exclusiv prin argumentarelogic corectă.

Acest proces a dus la apariția unor „perspective de nicăieri” și a unei puzderii de narațiuni morale ateizante, inevitabil disonante, care nu pot fi întemeiate decât pe intuiții morale ce plutesc în orizontul finitului și al imanentului. Căci în acest orizont nu se poate fundamenta o morală canonică universal normativă. Mai mult, însăși ideii de normativitate i se atribuie conotații negative. Ca urmare, au proliferat numeroase teorii morale particulare, fără fundament, supuse unui proces entropic de degradare și slăbire. Unul dintre cei care au sperat că ar fi posibilă o perspectivă total desprinsă de transcendent a fost Immanuel Kant. Ca soluție de compromis, Kant a postulat, în locul recursului la legea divină, apelul la un ipotetic observator rațional imparțial [ein vernünftiger unparteiischer Zuschauer] care să gireze „neutru” o morală pur antropică. Numai că o astfel de perspectivă de nicăieri, un asemenea punct de vedere sau observator rațional imparțial, nu poate exista. De ce? Autorul explică pe larg în volumul de față.

Printre altele, logica filosofică însăși arată de ce o morală canonică universal normativă nu se poate întemeia prin recursul la un prezumtiv observator rațional neutru, cum spera Kant. Este citat Agrippa, filosoful grec din veacul I d.H., care definește cinci cazuri (Pente tropoi) când judecata logică se suspendă (eupoché) din cauza imposibilității de a garanta o anume concluzie filosofică, respectiv o anume aserțiune morală. Cele cinci situații sunt: 1) Divergența – diferențele de opinii între oameni privind lucrurile fundamentale. De pildă, putem cunoaște prin simțuri sau rațiune; unii susțin că nimic nu e cunoscut decât prin intermediul simțurilor; alții, că singura cunoaștere e cea furnizată de rațiune; ș.a.m.d. Rezultă că înțelept e a ne mulțumi cu o atitudine indiferentă: nici să nu afirmăm, nici să nu negăm. 2) Progresia ad infinitum – dovada unui lucru nu este validă dacă se întemeiază pe alt lucru care trebuie dovedit la rândul lui și așa mai departe la infinit (regresia infinită). 3) Relația (relativul) – toate lucrurile se schimbă când relațiile dintre ele se schimbă, ori când le privim din puncte de vedere diferite. Percepțiile senzoriale depind de ființa care le percepe, procesele raționale – de mintea care le gândește; în condiții diferite lucrurile sunt percepute sau gândite diferit. Atunci unde e criteriul absolut? 4) Presupoziția – adevărul afirmat se bazează pe o premisă nedovedită. Dacă examinăm lucrurile sincer vedem că de fapt orice cunoaștere depinde de anumite ipoteze ori lucruri luate ca de la sine înțelese. O asemenea cunoaștere este fundamental ipotetică și poate fi acceptată ca atare fără efortul unei demonstrații, care oricum n-ar fi validă din punct de vedere logic, dar și fără rigoarea unui adevăr incontestabil dovedit. 5) Circularitatea – adevărul afirmat implică circularitatea dovezilor. E imposibil a dovedi rațional lucrurile percepute senzorial, întrucât ar rămâne ca și raționalul să fie dovedit prin percepții senzoriale. Un asemenea proces e un cerc vicios și nu are validitate logică.

Această demonstrație clasică anulează orice șansă de fundamentare pur rațională a unei morale canonice normative universale, fără a cădea în erorile „agrippiene” ale considerării ca adevărat a ceea ce trebuia demonstrat în prealabil, a argumentării circulare ori a angajării în regresie infinită. Aporia este inevitabilă. Nu poate exista nici un ipotetic observator, decident sau judecător moral complet dezinteresat. Consecința o constituie pluralitatea, tot mai imposibil de gestionat, a moralităților și bioeticilor seculariste.

Printre teoriile invocate (critic) de Engelhardt este și cea a lui John Rawls. În Teoria dreptății(A Theory of Justice), Rawls distinge între o teorie „subțire” a binelui (thin theory of good) și o teorie „deplină” a binelui (full theory of good) (§60). Pentru a se putea lua decizii raționale, teoria „subțire” a binelui are nevoie să fie suplimentată de teoria „deplină” a binelui. Cele două teorii diferă în primul rând în privința resurselor filosofice: teoria „deplină” consideră că „principiile dreptății sunt deja asigurate” (§349) (fiind definite pe temeiuri strict raționaliste și laiciste, ca mai sus) și se bazează pe aceste principii pentru a defini binele, în timp ce teoria „subțire” nu le presupune. A doua diferență vizează aria de cuprindere a valorilor pe care le acoperă: teoria subțire poate justifica doar valoarea câtorva bunuri cum ar fi bunurile primare. Rawls introduce teoria „subțire” tocmai pentru a putea justifica valoarea acestor bunuri (§347). Întrucât teoria deplină dispune de mai multe resurse filosofice decât cea subțire, ea poate legitima mai multe tipuri de valori decât teoria subțire. În special, întrucât teoria deplină dispune de principiile dreptății, ea poate justifica diverse tipuri de bine moral, spre deosebire de teoria subțire[6].

Rawls postulează, ca fundament al întregului eșafodaj al dreptății într-un stat laicist, o anume „teorie subțire a binelui”, secularistă, pe care o presupune canonică (fără a preciza ce premise o justifică). Dar, arată Engelhardt, pentru a garanta această teorie subțire a binelui, sau oricare alta, în sens rawlsian, drept suficientă pentru a susține o perspectivă morală canonică universal normativă, e nevoie de un standard de referință, în funcție de care să ierarhizăm sistemul axiologic și să stabilim criteriile binelui. Dar de unde să luăm acest standard? Căci pentru a-l alege e nevoie de alt standard de referință, iar pentru acesta – de altul, și așa mai departe, la infinit. Din nou ajungem în impas.

Câteva precizări terminologice

Aici își au locul câtevaclarificări privind traducerea în limba română a câtorva termeni din original, recurenți pe parcursul cărții.

Astfel, chiar în subtitlul cărții (Morality and Bioethics in a Secular Age), precum și pe parcursul întregului volum, autorul folosește termenul morality. Am ales, cel mai adesea, să nu-l redau prin „moralitate” ci prin „morală”, ținând cont de definițiile din limba română: moralitateaeste definită în Dex ca însușire, caracter sau calitate a ceea ce este moral; natura, caracterul, valoarea unui fapt, a conduitei unei persoane sau colectivități din punct de vedere moral; comportare, conduită, moravuri conforme cu principiile morale; cinste, bună purtare. În schimb, morala este definită ca ansamblul de norme nescrise ce reglementează comportarea oamenilor în societate, exprimând obligațiile lor unii față de alții, de colectivitate etc.; ansamblul convingerilor, atitudinilor, deprinderilor reflectate și fixate în principii, norme, reguli determinate istoric și social, reglementând comportarea și raporturile indivizilor între ei, între ei și colectivitate, a căror respectare se întemeiază pe conștiință și pe opinia publică; ansamblul normelor de conviețuire, comportare a oamenilor unii față de alții și de colectivitate, a căror încălcare nu e sancționată de lege ci de opinia publică; etică; formă a conștiinței sociale ce cuprinde idei, concepții, convingeri privind aceste norme.

Am considerat că accentul pus de autor pe normativitate este mai bine redat de termenul morală.

De asemenea, am tradus termenul deflation (of morality) din original prin „golire de conținut” (a moralei). Am evitat termenul „deflație”, care în limba română are sensul de set de măsuri economico-financiare menite să combată inflația, de pildă retragerea din circulație a unei părți din masa monetară pentru a mări puterea de cumpărare a banilor. Cu toate acestea, conotația monetară – prezentă în englezescul deflation – merită păstrată în minte, ținând seama de inerentul proces de „depreciere” sau „devalorizare” a moralei, odată cu refuzul unei morale canonice universale, înrădăcinate în legea divină, și cu proliferarea unei amețitoare multitudini de morale contingente laiciste.

Pentru a evita orice confuzie, am redat termenul secular din original prin „secularist” / „secularizat”, „laic” / „laicizat”. Am evitat românescul „secular”,care în română are în general sensul de „vechi de secole sau care durează mai multe veacuri” și doar rareori cel de „laic, lumesc, temporal sau de mir”. (Englezii numesc „prieteni falși” cuvintele ce seamănă cu cele din limba proprie dar au alt sens.)

Termenului englezesc culture, autorul îi dă înțelesul larg de civilizație sau societate (similar germanului Kultur). În această accepție extinsă, noțiunea de cultură este o paradigmă generică ce subsumează o întreagă paideumă a unei anumite civilizații, cu toate domeniile creației intelectuale, inclusiv structurile și sistemele ei conceptuale și instituționale, fie ele religioase, artistice, științifice, legislative sau socio-politico-ideologice. În acest sens este încă relevantă definiția clasică pe care Edward Burnett Tylor, întemeietorul antropologiei culturale, o propunea în 1871: „Cultura sau civilizația în sensul său larg este acel întreg complex ce include cunoașterea, credințele, artele, dreptul (sau legislația), morala, obiceiurile și orice alte capacități și cutume dobândite de om ca membru al societății.” Cultura este universală tuturor oamenilor, fiind chiar înțeleasă ca „ceea ce distinge ființele omenești de toate celelalte forme de viață.” David Schneider spune că „un sistem cultural este un sistem de simboluri”, iar Geertz dă culturii o definiție șimai amplă:

„[Conceptul de cultură] denotă un tipar, transmis istoric, de sensuri întrupate în simboluri, un sistem de concepții moștenite exprimate în forme simbolice prin intermediul cărora oamenii își comunică, perpetuează și dezvoltă cunoștințele și atitudinile față de viață. [...] Uneori se afirmă ca argument că tiparele culturale sunt modele, seturi de simboluri ale căror relații unele cu altele ar modela relațiile dintre entități, procese. Dar termenul modelare două sensuri – un sens de model alși unul de model pentru [ceva]. Spre deosebire de gene [în sens genetic] și alte surse de informație non-simbolică, care sunt doar modele pentru, nu modele ale [ceva], tiparele culturale au un dublu aspect intrinsec: ele dau sens, respectiv formă conceptuală obiectivă, realității sociale și psihologice, atât adaptându-se ele însele la forma acestei realități, cât și dându-i propria lor formă.”[7]

Așadar, conceptul de cultură nu este limitat doar la un îngust segment al producției intelectuale laice – cel literar-artistic și eventual filosofic – așa cum în mod reducționist ne-a obișnuit o modernitate obsedată de divertisment și secularism. Cu alte cuvinte, cultura este cu mult mai mult decât sectorul de activitate gestionat de Ministerul Culturii. De altfel Engelhardt observă, la începutul Capitolului 1 al cărții (nota 17), că „o cultură organizează și susține ceea ce reprezintă în orice moment perspectiva dominantă asupra realității și a moralei”, adăugând culturii un sens hegelian și numind-o „Geist sau spirit dominant al epocii”.

Engelhardt folosește frecvent conceptul de lume-a-vieții sau lume-viață – în originalul englez Lifeworld, traducerea germanului Lebenswelt, noțiune introdusă de Edmund Husserl în analiza fenomenologică în 1936. Lebenswelt (lumea-vieții) evidențiază o stare de lucruri în care lumea este experiată, trăită (germ. erlebt), desemnând un univers al datului, ceea ce este evident de la sine, o lume pe care subiecții o pot experia împreună. Pentru Husserl, Lebenswelt este fundamentul oricărei investigări epistemologice. Conceptul își are originea în protestantismul cultural și în biologie, fiind folosit ca instrument euristic (sau pre-epistemologic) în filosofie, sociologie și antropologie.

„Imperiul scopurilor” (în originalul american Kingdom of Ends, în germană Reich der Zwecke) este un concept introdus de Immanuel Kant în Întemeierea metafizicii moravurilor, 4:439(Grundlegung zur Metaphysik der Sitten, 1785). Tradus de obicei prin „imperiu”, termenul german Reich poate fi redat și prin „tărâm” sau „domnie”. În filosofia morală kantiană, „tărâmul scopurilor” desemnează o lume utopică în care toți oamenii ar fi priviți ca scopuri (ca și când ei și binele lor ar fi scopuri), nu ca simple mijloace pentru alți oameni. Este o ipotetică stare a existenței derivată din imperativul categoric al lui Kant. „Tărâmul scopurilor” ar fi compus în întregime din ființe raționale, definite de Kant drept ființe capabile dedeliberare morală, care trebuie să aleagă să acționeze conform unor legi ce implică necesitatea absolută. Din acest punct de vedere trebuie ei să se judece pe ei înșiși și acțiunile lor. Pentru Kant această „împărăție a scopurilor” semnifică „asocierea sistematică a unor ființe raționale sub imperiul unor legi comune”. Aceste legi, instituite de Imperativul categoric, ar fi (mai exact, ar trebui să fie) etalonul folosit pentru a evalua meritele actelor oricărui om. Când toți oamenii din „lumea scopurilor” ar trăi potrivit Imperativului categoric, fiecare și-ar trata semenul ca scop în sine, nu ca mijloc prin care să-și atingă propriile scopuri egoiste. Simbolul religios al realității morale a împărăției scopurilor ar fi, în interpretarea lui Kant, Împărăția lui Dumnezeu. Ca atare, „domnia scopurilor” ar trebui să fie țelul ultim al organizării – atât religioase cât și politice – a societății omenești.

Se mai cuvine precizat că După Dumnezeu este o carte de bioetică, anumiți termeni fiind folosiți în sens științific, în contextul bioeticii ca știință. Profesorul Engelhardt evocă unele evoluții din Apus, dezaprobându-le cu rigoare științifică. De pildă, autorul se opune ferm ideologiei numite corectitudine politică, inclusiv componentei ce promovează homosexualismul ca parte a acestui curent; combaterea corectitudinii politice este o idee centrală a cărții. Apar, mai ales în capitolul 3, termeni precum sex, sexual, sexualitate, heterosexualitate, homosexualitate, lesbiene și alți compuși ai acestora, fără ca ei să aibă vreo conotație indecentă. Ar fi fost dificil de găsit echivalente științifice sau sinonime care să păstreze claritatea sensului. Dacă i-am fi înlocuit cu termeni „atenuați” nu s-ar mai fi înțeles exact ce dorește să transmită autorul. Faptul că, din exact acest motiv, o altă editură, cu care traducerea cărții fusese inițial contractată, în cele din urmă a evitat să o publice, denotă o neînțelegere stranie. O asemenea carte nu poate fi cenzurată, ciopârțită, scopită în numele unei pudibonderii ipocrite.

Laicizarea moralei și statul secularist ca surogat de Dumnezeu

Așadar – revenind la tema gravă a cărții – trăim într-o lume (referința este la civilizația occidentală) în care, odată laicizată, morala a încetat a mai fi universală și canonică, fiind înlocuită de o multitudine de morale cu geometrii variabile. Natura tot mai relativă și arbitrară a acestor geometrii este inevitabilă, deoarece arbitrul care le stabilește (și le impune) este el însuși unul care nu are vocație, competență sau autoritate morală, nici n-ar trebui să aibă dreptul de a exercita această funcție: statul. Cine îi conferă acest drept? Faptul că e singurul care dispune de puterea de a o face (prin legislație, instituții și politici publice).

Ca paradigmă culturală dominantă a Occidentului, creștinismul a murit. Colapsul cadrului de orientare creștin tradițional, odinioară comun întregii civilizații apusene (și nu numai, dacă includem sfera bizantină), a însemnat o uriașă schimbare de paradigmă – în sensul dat de Thomas Kuhn (Structura revoluțiilor științifice, 1962) sau schimbare de „meta-paradigmă”, cum o numește Margaret Masterman (The Nature of a Paradigm, 1970). Postmodernii preferă să vorbească despre „decesul meta-narațiunilor” – al tuturor meta-narațiunilor. Pentru ei nu rămân decât o mulțime de „narațiuni” – toate niște constructuri, egal de fictive și relative, plutind în derivă, în finitudine și imanență. De fapt, însă, și aceasta este la rândul ei tot o „meta-narațiune” sau „meta-paradigmă”: una laicistă. Diferența e doar că meta-paradigma secularistă refuză să-și asume explicit acest statut, deoarece și-ar submina propria presupoziție – că toate meta-narațiunile ar fi sucombat.

Această schimbare majoră de paradigmă, produsă prin abolirea treptată dar tenace a oricărei ancore transcendente a moralei, a fost (și este) o mutație radicală, aflată în plină desfășurare. Consecințele ei sunt încă departe de a fi înțelese și recunoscute în toată teribila lor magnitudine, la scara întregii civilizații.

Ea a dat naștere unor inversiuni incredibile: de pildă, dacă a vorbi despre Dumnezeu în regimul comunist era un gest subversiv, acum menționarea publică a luiDumnezeu „îți strică dosarul” în Apus. Azi totalitarismul s-a mutat în Vest, îmbrăcând însă altă haină: cea a ideologiei neomarxiste. Dumnezeu a fost izgonit în sfera privată. Orice aluzie la transcendență a devenit quasi-interzisă în public – nu sub pedeapsa arestării, ci sub sancțiunea marginalizării și a compromiterii socio-profesionale. Azi, credința în Dumnezeu a devenit o erezie, o transgresiune „incorectă politic”, la fel cum era pe vremuri în dictaturile comuniste. Ideologii corecți politic se pretind apostolii unui simulacru de libertate: „Sunteți liberi – ne spun ei – să spuneți orice vă dăm noi voie să spuneți!”

Noua „paradigmă” laicistă a generat un proces de degradare morală generală, care a transformat și transformă viața a miliarde de oameni, în textura ei cotidiană. Morala nu mai este înțeleasă ca normă de comportament corect, ci ca simplă chestiune de stil-de-viață, ca o alegere strict privată. Toate domeniile existenței au fost afectate, de la alegerile cuiva privind nașterea, căsătoria și sexualitatea (inclusiv în datele biologice, anatomo-fiziologice), la cele privind modul de a muri (eutanasia). Aceste aspecte fundamentale ale vieții personale, privite în cadrul unui orizont privat, fără referințe trans-contingente, devin simple chestiuni ce țin de alegerea individuală necălăuzită de norme morale – sau ghidată de o morală strict subiectivă. Asta face ca, „după Dumnezeu și după metafizică, punctul de vedere moral să nu mai poată fi considerat ca fiind în mod necesar prevalent în luarea deciziilor individuale, ci urmărirea propriului interes, chiar dacă pierderea prevalenței morale ar amenința binele oamenilor în general și ar încălca drepturile altor persoane”.

Dacă morala devine o simplă alegere personală, de macro-stil-de-viață, ea nu mai poate emite pretenția că ar mai avea conținut canonic, nici mult invocata universalitate. Morala devine eventual o chestiune de gust (Zbigniew Herbert). Etica se dizolvă în estetică.

Immanuel Kant, spune Engelhardt, a fost ultimul autor care, conștient de prăbușirea lumii pre-iluministe, a încercat să reformuleze principiile moralei creștine în așa fel încât să nu-și piardă ancora în rațiune (o tentativă de a laiciza morala creștină fără a renunța complet la ea – conform proverbialei părți plasate simultan în două luntri). Totuși acest proiect, înscris în aceeași paradigmă eșuată, n-a făcut decât să reafirme imposibilitatea ancorării moralei exclusiv în rațiune.

În 1802, în Glauben und Wissen, Hegel (primul autor „postmodern”, autorul unei concepții post-metafizice) enunță „sentimentul că Dumnezeu Însuși a murit, pe care stă religia vremurilor mai recente”. El înțelege că paradigma civilizației occidentale se schimba radical. De atunci întreaga ființă, cultură și realitate aveau să fie regândite într-un context fără Dumnezeu. Pierderea transcendenței era o veritabilă cumpănă a apelor culturală, „Golgota Spiritului Absolut” despre care vorbea în 1807 în Fenomenologia Spiritului. El proclamă că tot ce fusese ancorat în transcendent trebuie să moară, pentru a fi reconfigurat în imanent. Hegel afirmă sfârșitul unei narațiuni bazate pe părerea greșită că ar fi posibilă întemeierea moralei doar pe rațiunea determinată istoric, din care ar putea decurge universalitatea și canonicitatea. El arată că morala raționalistă nu poate fi decât determinată socio-istoric, decurgând din specificul tip Sittlichkeital unui popor. Hegel abolește proiectul raționalist apusean, înlocuindu-l cu unul politic: normele morale de comportament ale omului nu mai sunt dictate de Dumnezeu, ci de stat!

Prin Sittlichkeit Hegel înțelege „cuviința”, ceea ce „se cuvine” a face (sau a nu face) într-o comunitate dată. Desigur, ce este „cuviincios” (și ce nu este) depinde de valorile și normele respectivei societăți sau comunități. Cu alte cuvinte, este determinat socio-istoric. Odată abolită morala canonică universală, bazată pe un standard canonic universal de sorginte divină, nu mai rămân decât o sumedenie de morale comune, legitimate de noțiuni vagi precum „aprobare socială,” „reguli sociale”, „instituții sociale”, pasibile de interpretări politice, adică niște morale instituționalizate prin politici publice și legislație, expresii ale ethosului dominant în respectiva comunitate. Rezultă că fiecare societate sau comunitate va avea propria ei morală comună. Aceste morale „comune” se vor multiplica „fără număr”, căci nimic nu le va opri proliferarea. Oricum, niciuna dintre ele nu poate candida la statutul de morală canonică, universală, comună întregii umanități.

Concluzia lui Engelhardt e necruțătoare: deși se încearcă reducerea acestei mulțimi de morale comune raționaliste la o presupusă unică morală, cu caracter imperativ universal, aceasta nu este în realitate altceva decât o agendă politică comună.

Și cine poate garanta o asemenea agendă politică? Evident, garantul ei nu poate fi nimeni altcineva decât statul, deoarece e singurul care o poate impune.

Dar acest stat este incapabil să gireze o morală canonică universală. Atunci cum poate el pretinde, cum spune Hegel, dreptul de a funcționa ca surogat de Dumnezeu și reper normativ ultim? Poate el înlocui autoritatea divină ca garant al supremației Binelui? Engelhardt critică această stare de fapt – nici măcar recunoscută ca atare. El crede că autoritatea statului secularist nu poate deriva decât din forță. Statul nu-L poate înlocui pe Dumnezeu și nu poate genera un discurs moral canonic universal, deoarece este un produs omenesc, ca atare plutește el însuși în orizontul relativului, finitudinii și imanenței.

Din această perspectivă, proliferarea de morale contingente „slabe” determină apariția unui „stat secularist fundamentalist” – sintagmă puternică ce-i aparține autorului. E un stat care le impune morala sa publică propriilor săi cetățeni (care l-au instituit și-l mențin prin „contractul social”). Statul nu e deci doar un „garant” neutru, cum e obligat să pretindă pentru a-și procura măcar aparența unei legitimități. Dimpotrivă, acest stat este un agent coercitiv care-și impune, prin legi, instituții și politici publice, propria agendă politică secularistă, deghizată în morală comună.

Deși cartea de față are ca obiect principal filosofia morală, nu sfera politică, profesorul Engelhardt nu se ferește să spună lucrurilor pe nume când implicațiile politice ale fenomenelor descrise sunt deosebit de grave. Demonstrațiile sale sunt de o perfectă rigoare logică.

Din perspectiva analizei sale filosofice reiese că, inevitabil, statul „democratic” de azi suferă de un deficit de legitimitate major.

Într-adevăr, scrie Engelhardt,„odată cu moartea Creștinătății a murit în Apus și orice speranță de a mai avea o autoritate a statului întemeiată pe Dumnezeu”.

Cum arăta o societate în care statul avea „o autoritate întemeiată pe Dumnezeu”?

Paradigma politico-religioasă tradițională

Se știe că, în general, în toate civilizațiile lumii, structurile religioase și cele politice erau strâns împletite. Chiar și păgânii își întemeiau statul pe o autoritate de sorginte sacră, chiar dacă politeistă. Paradigma Antichității, a Evului Mediu și chiar a erei moderne până în prima parte a secolului XX în multe țări ale lumii (cu excepții precum răsturnările produse de Revoluția Franceză sau cea Rusă) era una politico-religioasă.

În cazul Creștinătății, această vastă paradigmă îmbrăca o anumită formă, în care monarhul era uns de Biserică și conducea prin autoritate divină. Vom ilustra această formă prin două modele de civilizație diferite, dar ambele generate de creștinism. Diferența dintre ele pornea de la două concepții ecleziologice diferite, ambele însă întemeiate pe același principiu evanghelic: „Nu este stăpânire decât de la Dumnezeu” (Romani 13, 1). Chiar dacă acest principiu e același pentru toate Bisericile, guvernând raporturile dintre Biserică și Stat (ca și „Dați Cezarului cele ce sunt ale Cezarului și lui Dumnezeu cele ce sunt ale lui Dumnezeu” – Matei 22, 21), interpretarea a fost diferită la Roma și Constantinopol, în funcție de context.

Dacă moștenirea Imperiului de Răsărit a privilegiat unitatea politică imperială, generând sistemul autocratic răsăritean, cea a Imperiului de Apus a dus la distincția și divizarea politică națională și mai târziu la liberalismul politic occidental. Ambele aveau însă legitimitate, viabilitate și stabilitate.

În toată istoria sa, Imperiul Roman de Răsărit a purtat numele oficial de „Imperiul Roman” (Basileía tōn Rhōmaíōn). Abia în 1555 istoriculHieronymus Wolf a introdus termenul „Bizanț” pentru a desemna retroactiv statul roman de răsărit cu capitala la Constantinopol. De atunci el a început să fie numit în Apus, tendențios, derogativ și minimizant, „Imperiul Bizantin”.

Spiritul bizantin a făcut obiectul unor prejudecăți tenace și, într-o anumită măsură, al unei damnatio memoriae. Unii bizantinologi l-au acuzat de imobilism cvasi-hieratic și de (azi discreditatul) „cezaro-papism” (termenul lui Max Weber). E o viziune simplificatoare, cauzată de înțelegerea reducționistă a sofisticatei lumi bizantine. Dincolo de dinamica metamorfozelor și succesiunea orientărilor ideologice, acest spirit a păstrat totuși o incontestabilă coerență, continuitate și stabilitate, datorită menținerii, vreme de peste un mileniu, a aceleiași paradigme cultural-politice de sorginte creștină. Nucleul ei, derivat din gândirea teologică ortodoxă, consta în instituirea și păstrarea în lume a celei mai bune ordini (taxis, rânduială). Această ordine era văzută ca reflectare a ordinii ideale din univers, inerentă Creației și instituită de Dumnezeu de la începuturile ei, potrivit planului sau proiectului divin. Mai mult, această rânduială „taxonomică” este menținută prin divina „iconomie” (oikonomia, înțeleapta chibzuință), în absența căreia legile universului n-ar mai funcționa și lumea s-ar prăbuși instantaneu în haos.

În sfârșit, menținerea acestei ordini avea loc prin relația numită synergia (συνεργία) – solidaritatea și conlucrarea armonioasă, iconomică, între cele două instituții investite cu autoritate supremă: Imperium și Sacerdotium. Raporturile dintre aceste două puteri – cea temporală (Imperium, simbolizată prin instituția imperială, respectiv Împărat) și cea spirituală (Sacerdotium, simbolizată prin instituția Bisericii, respectiv Patriarh) – vizau același țel convergent și rost soteriologic. Aceste raporturi erau nuanțate, bazate pe separarea și distincția dintre ele, dar și pe complementaritatea și dependența lor reciprocă.

Acest model era cunoscut și sub numele de symphonia (συμφωνία) – concept sau teorie normativă ce presupunea respectul reciproc dintre cele două puteri, fără ca vreuna din ele să încerce să o domine pe cealaltă. Modelul „simfoniei bizantine” era simbolizat vizual prin „vulturul bicefal”, cele două capete ale acvilei fiind Imperiul și Biserica. Coeziunea și pacea socială prin împreună-lucrarea dintre instanțele ecleziale și stat, dintre auctoritas a Bisericii și potestasimperială, era desigur un ideal de echilibru și armonie. În practică, potestasrămânea puterea supremă, ultimul cuvânt revenind împăratului[8] și simfonia fiind adesea perturbată de accente false și stridențe[9]. Fără îndoială, existau numeroase derapaje și dezordini, iar realitatea era că, împreună, cele două puteri supreme țineau ferm piciorul pe gâtul populației (rezultat de care însă nu sunt străine nici alte paradigme). Cu toate acestea, modelul avea incontestabil stabilitate și legitimitate. Puterea politică avea validare sacramentală, iar modelul era unul moral-axiologic emulativ.

„Cunosc două puteri pe pământ și în această viață – spune împăratul bizantin Ioan Tsimiskes – Sacerdoțiul și Imperiul. Celui dintâi Creatorul i-a dat în grijă sufletele, celuilalt – autoritatea asupra trupurilor. Dacă aceste două părți nu suferă nici o știrbire, binele domnește în lume”.

Este viziunea ce înrădăcinează concepția bizantină despre lume și istorie, o cultură teocentrică și un politic reglat teonomic. De altfel, întreaga „civilizație formată prin combinația dintre spiritul romanic, cel grecesc și ortodoxia creștină”, spune profesorul G. Metallinos, „civilizația comună Apusului și Răsăritului primului mileniu, era o civilizație teonomă și teocentrică [...] un mod de existență teonomic.”[10]

Tocmai actuala abolire a acestei paradigme civilizaționale teonome și teocentrice în Occident o evidențiază Engelhardt – odată cu consecințele vaste ale acestei aboliri.

Spre deosebire de modelul „simfoniei bizantine”, în Apus s-a cristalizat un alt model, numit al „celor două săbii”[11]. Raporturile dintre puterea spirituală și cea temporală se structurează în Apus altfel față de cele din Răsărit.

Pe de o parte, tradiția dreptului roman respecta autonomia persoanei umane privită ca subiect de drept. Pe de alta, după mutarea capitalei Imperiului Roman la Constantinopol, Roma rămâne pentru multă vreme un oraș de provincie, unde însă pontiful roman se bucura de un primat de onoare față de întâistătătorii celorlalte patru Patriarhii ale Creștinătății (Antiohia, Alexandria, Ierusalim, Constantinopol), ceea ce face din Roma un centru mai întâi spiritual și abia apoi unul politic. Papa avea un prestigiu imens, în timp ce niște simpli barbari ajung treptat să devină conducători politici. Papa literalmente făcea împărați, investindu-i cu uriașa lui autoritate sacramentală. Așadar, în Apus, cele două puteri – Imperium și Ecclesia, individual întruchipate de Împărat și Papă – se aflau într-un permanent duel, într-o eternă competiție instituțional proiectată pentru dominație și concurență. Ei erau obligați să intre în conflict: modelul „săbiilor”[12] era un concurs, o viziune duelistic-dualistică ce accentua adversitatea structurală – dar asigura un echilibru benefic între puteri.

Desigur, în aplicarea practică a modelului găsim abuzuri și abateri. Adesea în istoria Occidentului creștin, la fel ca în cea a Răsăritului, una din cele două puteri încalcă prerogativele celeilalte ori vrea s-o folosească drept instrument în interes propriu – tentative de „cezaropapism” sau „papocezarism” (cele din urmă mai rare, puterea temporală având, față de cea spirituală, avantajul de a dispune de mijloace de forță coercitivă mai eficace). Dar pe echilibrul și legitimitatea acestui modelteonomic și teocentric s-a construit impresionanta civilizație creștină care a durat două milenii, în care regele era uns de biserică și conducea prin autoritate divină.

Deficitul de legitimitate al statului laicist

Prin contrast cu paradigma tradițională teonomică, Engelhardt caracterizează actuala cultură dominantă în Apus drept una construită în jurul unui postulat metodologic ateist. Statul generat de ea este unul secularist fundamentalist, cu o agendă politică agresiv laicistă.

Într-adevăr, pe măsură ce post-modernitatea a luat locul modernității, iar singurele „teologii” acceptabile devin teologiile morții lui Dumnezeu, în Apus n-a murit doar orice speranță de a mai avea o autoritate a statului întemeiată pe Dumnezeu, ci s-a spulberat și orice nădejde de a mai fonda autoritatea statului măcar pe rațiune.

Credința secularistă că am împărtăși toți o viziune despre morală și realitate suficient de comună încât cetățenii să poată crea o democrație deliberativă e un simplu mit laicist. De fapt nu împărtășim valori comune. „Cetățenii” pot în cel mai bun caz agrea un modus vivendi princare destui „cetățeni” ar reuși, poate, să ajungă la o înțelegere temporară, astfel încât respectivul modus vivendi să poată fi menținut.

Deci statul post-modern de azi nu mai poate fi legitimizat nici de Dumnezeu, nici de rațiune. Acestui stat nu-i mai rămâne decât o singură formă de legitimizare: prin forță. Așa stau lucrurile în realitate, în ciuda faptului că această forță pretinde că ar avea o legitimitate bazată pe un presupus consens democratic. De fapt, nu toți cetățenii consimt la acest compromis; e doar un fals consens, un aranjament impus ca status quo, un modus vivendiacceptabil în lipsa altuia mai bun. Pretențiile de legitimitate emise de statele democratice seculariste nu au decât autoritatea forței. Autoritatea statului constă doar în puterea brută a guvernului și avantajele pe care el le conferă.

Există azi o criză a legitimității și autorității statului. Structurile politice, statale, au o legitimitate dubioasă. Legitimitatea reală a statului a dispărut, nemaifiind bazată nici pe Dumnezeu, nici pe raționalitatea secularistă canonică, cum spera modernitatea. Legitimitatea statului democratic secularist e un mit, întreținut cu grijă fiindcă nu mai există alta.

Statul a devenit o simplă alegere de stil-de-viață-politică. Cine face această alegere? Retorica „democratică” susține că ar face-o, prin vot liber, cetățenii ce formează electoratul. În practică alegerea o face clasa conducătoare, de regulă corectă politic, care apoi o impune prin propagandă, manipulare, îndoctrinare și forță coercitivă instituționalizată.

Statul e azi un sistem confecționat conform unei agende seculariste. Acest stat e lipsit de legitimitate, el nu are nicio autoritate morală secularistă, canonic întemeiată, pentru forța pe care o exercită. Oamenii se supun acestei forțe din precauție, sperând că acest stat le asigură protecția vieții și proprietății. Dar întrebarea „cât timp se poate menține un asemenea modus vivendi secularist?” e legitimă. Oare e sustenabilă o societate după Dumnezeu? Fukuyama admite că o asemenea precaritate poate trezi „câinele care doarme”. Oare un modus vivendi de după Dumnezeu va putea rezista? Viitorul este opac, în cel mai bun caz, spune Engelhardt.

Ca și morala, teoriile seculariste despre legitimitatea politică a statului, analizate lucid, se dovedesc a nu fi, în post-modernitate, decât simple narațiuni politice autonome, condiționate socio-istoric, plutind în finit și imanent. Concepțiile politice și morale laiciste, nebazate pe perspectiva legii divine, a unor norme și legități transcendente, sunt simple intuiții morale și construcții politice arbitrare, plurale, contingente, în ultimă instanță lipsite de fundament și rădăcini. Post-modernitatea e recunoașterea acestui fapt cu vaste implicații asupra pretențiilor culturii seculariste dominante privind legitimitatea guvernelor. Unii încă speră că ar putea exista un stat cu o cultură cosmopolită laicistă a unor drepturi universale ale omului și unei dreptăți universale. Dar dată fiind condiția umană căzută (în termeni teologici), suntem obligați să punem la îndoială atât morala cât și legitimitatea acestui stat. Din păcate autoritatea lui morală – în realitate inexistentă – nu poate fi înlocuită decât cu autoritatea coercitivă a puterii politice. Tot ce poate face această putere e să înlocuiască forța rațiunii cu rațiunea forței. „Condiția unei spiritualități comune a fost deja numită: se numește libertate. Cadrul politic necesar pentru apariția ei a fost și el deja creat: se numește democrație. Cu toate acestea, niciun spirit încă n-a umplut acest cadru. Aspirațiile modernității, împreună cu legitimitatea statelor ei, sunt rău-întemeiate.” Democrațiile suferă deci de o carență intrinsecă: o legitimitate deficitară.

Abolirea paradigmei civilizaționale teonome dă specificul fără precedent al epocii noastre. Într-adevăr, niciodată n-a mai existat o întreagă civilizație post-religioasă, lipsită de temei transcendent. Toate civilizațiile (cu excepția comunismului ateu) priveau dincolo de finit și imanent. Dar care va fi viitorul unei culturi care vrea să izgonească orice aluzie la divin, cu rezultatul că morala și bioetica sunt complet de-moralizate și golite de conținut, astfel încât nici structurile ei politice nu mai pot pretinde altă legitimitate ultimă decât forța coercitivă? Cum va arăta o lume care a închis ușa oricărui sens ultim?

„Probabil prima oară în istorie – spune Peter Berger – legitimările religioase ale lumii și-au pierdut plauzibilitatea, nu doar pentru câțiva intelectuali și alți indivizi marginali, ci pentru mase largi ale unor întregi societăți. Acest lucru a declanșat o criză acută a nomizării instituțiilor sociale, dar și a vieții oamenilor. Cu alte cuvinte, a apărut problema noimei, a sensului nu doar al unor instituții precum statul sau economia, ci și al rutinei obișnuite a vieții zilnice.”[13] „Nomizarea”, de la nomos (gr. „lege”), e definită de Berger ca instituirea unei ordini cu sens. El o consideră „cea mai importantă funcție a societății”[14]. Termenul nomos e folosit ca antonim al anomiei lui Durkheim. Pentru Berger nomizarea e un proces anti-entropic, menit să apere de haos ordinea instituită cu mari eforturi, să evite ca ea să se prăbușească din nou în abisul anomiei și lipsei de sens. Nomosul e un „antidot la haos” (Jordan Peterson[15]). El structurează lumea, asigură omului stabilitate, predictibilitate, cadrul de referință axiologic și epistemologic în care să trăiască, armonizându-l cu „sensurile fundamentale inerente universului”. El formează „bolta sacră”, cum o numește Berger, care nomizează o civilizație, dându-i sensul ei cel mai înalt. Or, acest nomos e dat de religie.

Realmente nu știm. Dar, odată coborâtă la nivelul unei înțelegeri strict seculariste, religiei nu i se mai poate permite decât cel mult să servească drept bun cultural (Kulturgut), element de îmbogățire a culturii, ritual de-teologizat, golit de sens sacramental. Eventual ea poate fi redusă la o simplă funcție de euristică morală (Jürgen Habermas) ori quasi-terapeutică. Divergențele trebuie șterse prin dialog inter-religios și inter-cultural omogenizant, evitând orice convertire, prozelitismul fiind văzut ca „violență” față de celălalt.

Războaiele culturale

Epoca noastră e marcată de beligeranță pe multiple planuri, de la cel militar (Ucraina, Orientul Mijlociu etc.) la cel geopolitic, economic, social sau cultural. În general războiul modern, spre deosebire ce cel clasic, îmbracă forme numeroase, greu de gestionat și controlat. Cu cât societatea devine mai complexă, cu mecanisme vaste, intercorelate și globalizate, cu atât și războiul ia forme mai subversive, insidioase, subtile. Forme ale războiului viitorului (deja al prezentului) sunt războiul continuu, înalt tehnologizat, asimetric, bazat pe rețea (network-centric warfare), războiul de generația a patra[16]. Acesta corespunde epocii informației, fiind extins la toate domeniile societății și caracterizat prin estomparea liniilor dintre război și politică, combatanți și civili; linia frontului și câmpul de luptă devin neclare, difuze, până la a se identifica cu întreaga societate; agresiunea poate pătrunde rapid și difuz în profunzime, manifestându-se în toate segmentele societății; inamicii pot fi „fără formă”, „invizibili” sau greu identificabili; conflicte complexe, de intensitate scăzută dar pe termen lung, implică rețele multiple; strategii și tactici subversive, de fragmentare, insurgență /gherilă, cyber/ informatice, operațiuni psihologice și de dezinformare, atacuri culturale; actori și forțe descentralizate, trans- sau non-naționale; presiuni și manipulări politice, socio-economice, culturale. Se inițiază agresiuni ultra-sofisticate, non-cinetice, cu manifestare la nivel individual/microsocial și mare potențial letal sau destabilizator (tehnologii biologice/genetice), metode de atac cu mare agilitate, mobilitate și adaptabilitate, integrând domeniile fizic, informațional, cognitiv, pentru a obține avantaje informaționale și morale, spiritul și voința oamenilor fiind la fel de importante ca formele de putere concrete pentru a asigura reziliența societală. Războiul de generația a patra necesită o arhitectură strategică integrată[17], extinsă la scara întregii societăți, uzând de mijloace economice, financiare, diplomatice, informaționale, cultural-mediatice, luând în calcul diverse instrumente de putere și politici necesare implementării lor, vizând și perioada de pace, nu doar de război.[18]

Războaiele culturale despre care vorbește profesorul Engelhardt sunt însă de o natură aparte. Ele se poartă „pe ruinele creștinătății” și sunt de mare subtilitate și complexitate, fiind alimentate de conflictele ireconciliabile dintre cultura secularizată dominantă și creștinismul tradițional. Ele se duc la scară civilizațională, implicând bătălii politice, sociale, bioetice, morale, mediatice, tactici subversive și actori non-statali. Inclusiv în România ne aflăm într-un asemenea război cultural – unul pe care, spune Virgiliu Gheorghe în excelenta sa carte[19], îl putem pierde fără să știm măcar că am luat parte la el.

Războaiele culturale contemporane vor fi tot mai complexe, fiind generate de prăpastia culturală ce desparte cele două paradigme. Disputele morale și bioetice contemporane sunt plasate în contextul unei coliziuni între lumi-de-viață opuse. Concepțiile celor două tabere sunt marcate inextricabil de controverse și dezacorduri fundamentale. Clivajul dintre cultura dominantă secularistă și creștinismul tradițional va deveni un spațiu de dezacord tot mai intens.

Cultura dominantă secularistă va încerca să reprime viguros creștinismul tradițional. Cultura laicizată va căuta pe cât posibil să facă în așa fel încât creștinismul tradițional, și religia tradițională în general, să pară invizibile sau să aibă un impact social minim.

Ideologia laicistă, „progresistă”, a negării lui Dumnezeu, nu însă loc de la sine, spontan, ci va fi impusă printr-un război informațional dus după toate regulile strategiei militare. În acest război, câmpul de luptă sunt instituțiile politice, cele de cultură, educație, sănătate, justiție, spațiul public / mediatic / online (inclusiv rețele de socializare); armamentul e furnizat de jurnaliști, politicieni sau formatori de opinie; iar muniția o constituie „virușii” mediatici inoculați prin „operațiuni psihologice” de influențare și manipulare, producții culturale și materiale educaționale. Campaniile militare sunt campanii sofisticate de PR deghizat, iar bătăliile se dau pe frontul modificării cadrului legislativ și a mentalităților. Tranșeele și redutele cucerite în înaintarea frontului sunt legi și acte normative aprobate în favoarea laicismului și patimilor, obiectivul strategic este reconfigurarea conceptului de „normalitate” în societățile aflate tot mai mult sub ocupația noii ideologii ateiste, iar adevăratul țel final – reeducarea, generalizarea nihilismului, legiferarea și instituționalizarea acestei ideologii, eradicarea definitivă a paradigmei tradiționale acolo unde urme ale ei mai persistă.

În acest război, operațiunile psihologice de reeducare în masă sunt implementate de profesioniști bine școliți și finanțați. „Adevărurile” „noii normalități” nu sunt doar induse prin tehnici subtile de „management al percepției”, ci și impuse de „Poliții ale Gândirii” (Thought-Police în romanul 1984 de Orwell), instituționalizate de pildă sub forma Consiliilor Naționale pentru Combaterea Discriminării. Înființate la ordin în subordinea guvernelor europene, CNCD-urile au misiunea de a sancționa orice încercare a societății sănătoase majoritare de a se apăra în fața propagandei. La fel ca în romanul orwellian, unde misiunea Ministerului Păcii era de a întreține războiul, a Ministerului Abundenței – de a perpetua sărăcia, iar a Ministerului Adevărului – de a glorifica minciuna, misiunea CNCD este nu de a combate discriminarea, ci de a o promova: discriminarea și reprimarea majorității în numele minorității.

Creștinii tradiționali vor rezista însă propagandei și presiunilor ideologice și se vor opune manipulărilor și reeducării în sens ateist. De aceea războaiele culturale dintre creștinism și cultura secularistă dominantă, cu bătăliile lor morale și bioetice, vor continua, spune Engelhardt, chiar și după ce actuala cultură dominantă va deveni în întregime una de după Dumnezeu. Deși declinul creștinismului apusean se va accentua, aceste conflicte culturale nu se vor atenua. Dimpotrivă, creștinii care vor rămâne fideli tradiției sunt cei ce vor continua să poarte „războaie culturale de gherilă” pentru a rezista culturii seculariste dominante și statelor fundamentaliste seculariste pe care le susține această cultură laicistă. Iar în aceste războaie culturale, problemele de bioetică sunt și vor rămâne centrale. Dar la fel de centrale vor fi și multe alte aspecte ale vieții în societatea laicizată, inclusiv acceptabilitatea și legitimitatea unor anumite forme de guvernare bazate pe ideologii ateiste.

Creștinii tradiționaliști nesecularizați, catolici, protestanți sau ortodocși, cu o istorie ancorată în Întruparea și Învierea lui Dumnezeu, cu normele lor bioetice stricte, par ciudați. Mai curând decât să constituie norma, ei au devenit prin credințele, valorile și normele lor, o anomalie, niște „oameni stranii”. Dar, cu cât progresiștii seculariști vor fi mai ostili, agresivi și intoleranți cu conservatorii tradiționaliști, etichetându-i drept bigoți, fundamentaliști, extremiști, homofobi sau chiar fasciști, intimidându-i, forțându-i să tacă, alungându-i din spațiul public, sub deviza lui Herbert Marcuse „nici o toleranță pentru intoleranți” („Toleranța Represivă”), cu atât aceștia din urmă vor continua să „ofenseze” cercurile intelectuale dominante care formează elita culturală a vremii (considerată de Hegel drept Spirit Absolut) prin pozițiile lor incorecte politic. Refuzul lor de a accepta judecățile (i)morale ale statului și gesturile lor de rezistență vor contesta agenda politică secularistă, amenințând să re-moralizeze spațiul public. De aceea ele vor fi privite ca acte politice reacționare. Cu cât Europa va deveni mai agnostică, cu cât cultura dominantă îi va marginaliza mai radical pe creștinii conservatori și le va reprima tot mai dur concepțiile morale și teologice, cu atât aceștia vor stărui în a-și păstra nealterate credința și rânduielile tradiționale.

Totuși, o mare parte a creștinismului mainline, radical secularizat de cultura dominantă din jur, se va mula pe aceasta, alegând să apară în postura „făcătorilor de pace”, accelerând de-moralizarea generală a societății și devenind post-tradițională. De aceea, conflictele nu vor fi doar între creștinism și o cultură post-creștină, ci și între creștinii tradiționali și cei post-tradiționali. Creștinii tradiționali vor refuza să adopte retorica secularistă și nu vor accepta compromisul pe care cei post-tradiționali sau chiar post-teiști îl vor face cu cultura ateistă mainstream.

La fel, ei nu vor accepta nici imanentizarea radicală a moralei și vieții sociale, exprimată în viziunea lui Francis Fukuyama despre sfârșitul istoriei[20](inspirată din interpretarea dată lui Hegel de Alexandre Kojève, editat de Allan Bloom[21]). Sfârșitul istoriei ar însemna, pentru Fukuyama, sfârșitul războaielor, conflictelor ideologice și revoluțiilor sângeroase. Când totul ar fi redus la orizontul finitului și imanentului n-ar mai exista credințe și țeluri transcendentale, idei sublime ori cauze grandioase de dragul cărora oamenii să se lupte ori să-și dea viața. Ei s-ar retrage mulțumiți în imanență, economia satisfăcându-le nevoile. Fukuyama spera că s-ar instaura o pace definitivă, oamenii trăind doar ca animale umane ce și-ar afla „împlinirea” în plăceri imanente. Perspectiva sa finală asupra istoriei e cea a unui consumerism democratic liberal în care umanul ar fi redus la quasi-animalitate. Pentru creștinii tradiționali ar fi complet inacceptabilă o asemenea renunțare la orice dimensiune spirituală superioară a umanului, precum și orice paradigmă care ar impune o asemenea ideologie vulgar-materialistă; ei nu s-ar putea niciodată mulțumi ca aspirațiile spirituale să le fie tranchilizate cu surogate culturale sau spiritualiste new age-iste. De altfel, Kojève e primul care a inițiat acel ménage á trois intelectual și moral dintre Marx, Hegel  și Heidegger care face parte integrantă din aerul filosofic pe care-l respiră și azi ideologia progresistă – ideologie căreia creștinismul tradițional i se opune ferm. Căci Kojève este „Superiorul necunoscut ale cărui dogme sunt încă venerate, adesea fără a o conștientiza, de acea importantă subdiviziune a «regnului animal al spiritului» din lumea contemporană – intelectualii progresiști”.[22]Pe de altă parte, Kojève însuși sesizează că cetățenii ultimului stat al istoriei, omogen și post-uman, nu vor dori să fie ființele postulate de viziunea sa – libere, raționale, împlinite, mulțumite cu menirea lor, emancipate de lanțurile prejudecăților și opresiunii, fericite să consume și atât. Dimpotrivă, acest om pare să decadă în rebarbarizare sau reanimalizare și să semene tot mai mult cu jalnicul „ultim om” (der letzte Mensch) descris de Nietzsche în Așa grăit-a Zaratustra. În parabola lui Nietzsche, oamenii îl aleg conștient pe „ultimul om”, cu natura lui nerațională, animalică, și existența lui pur vegetativă. Dacă Zarathustra al lui Nietzsche vede că oamenii nu sunt pregătiți să afle că Dumnezeu a murit, Leo Strauss (și Engelhardt după el) întreabă dacă ei vor fi vreodată[23].

Într-un asemenea „stat ultim”, marcat de derută teologică și declin al metafizicului, orice aluzie publică la transcendență e nu doar marginalizată, ci interzisă. Cultura sa nu e doar imună la epifanie și transcendență, ci impune fobia față de ea. Prizonier în orizontul finitului și al imanentului, fără ancoră ultimă, confruntat cu lipsa de sens ultim, omului i se vor oferi surogate religioase, divertismente bizare, distracții și libertinaj nelimitat, care să-l distragă de la contemplarea vidului spiritual. Fukuyama preconizează o hegemonie totală a laicismului și imanentului,fără aspirații thymotice (de la gr. thymos – aspirație, ambiție emulativă) spre scopuri mai înalte. În goana după confort, trupul va fi rege. Această cultură va alimenta credința că nu există nimic transcendent, și chiar o va impune prin forța coercitivă a statului laicist. Dar, cu cât creștinii tradiționali vor fi mai ostracizați, astfel încât să nu amenințe prin simpla existență cultura oamenilor deveniți câini „mulțumiți să doarmă la soare”, cu atât cei dintâi își vor afirma ethosul și credința.

Pe măsură ce statul fundamentalist ateu va deveni mai totalitar și va intensifica represiunea și violența inchizitorială împotriva creștinilor tradiționaliști și a învățăturilor lor „primejdioase și reacționare” despre avort, contracepție sau homosexualism, iar predarea religiei în școli și discursul public despre Dumnezeu vor fi supuse unui tir mediatic, politic și cultural tot mai puternic vizând interdicția și cenzura, la rândul lor comunitățile și parohiile creștine vor respinge aceste tendințe dictatoriale. Ele își vor menține paradigma foarte diferită privind înțelegerea naturii moralei și cadrul interpretativ tradițional, nu vor lăsa să le fie erodată și uitată viziunea tradițională și nu vor ceda în fața forței represive. Creștinii ortodocși cu credință neșovăielnică nu se vor lăsa păcăliți de noile mituri propagandistice, nici spălați pe creier de clișeele și stereotipurile corecției politice.

Rememorată și cultivată, susținută eclezial și sacramental în spațiul ortodox, credința și doctrina tradițională creștină – odată cu bioetica ei contra-culturală, ancorată în voința lui Dumnezeu și aflată în puternic contrast cu legiunile de morale seculariste împreună cu eticile lor sexuale –, va rezista atacurilor cultural-mediatice și politico-legislative seculariste.

Chiar dacă vor pierde inevitabil unele bătălii în spațiul public și cel politic, creștinii tradiționaliști vor opune o acerbă rezistență ofensivei ateiste și proliferării nihilismului și vor împiedica legiferarea și instituționalizarea ideologiei totalitare ateiste.Așa cum arată cartea de față, în această cultură de după Dumnezeu prezența puternică a lui Dumnezeu va dăinui în creștinismul ortodox. Paradigma creștină tradițională nu va putea fi abolită. Războaiele culturale se vor perpetua, pentru că Dumnezeu este Adevărul, iar Adevărul nu poate fi ascuns sub obrocul „progresist”.

Reziliența creștinismului tradițional

Într-o lume postmodernă, post-teistă, în care Dumnezeu și transcendența sunt respinse, ce spațiu de manevră posibil le rămâne creștinilor? Sunt ei destinați să fie absorbiți de cultura secularistă dominantă? Oare un asemenea vid moral și politic va chema antichristul din adâncurile iadului? Lumea s-a schimbat și nu va mai fi niciodată aceeași, ne avertizează Engelhardt. Cei buni își pierd convingerile și curajul de a le exprima, lăsându-i pe cei răi să-și impună agendele.Ne așteaptă oare un viitor când Pământul va fi populat de oameni fără memorie, fără istorie, fără libertatea pe care o dă încrederea în providența divină? Va fi omul copleșit de nostalgia metafizicii?

Poate reuși omul să se ascundă de Dumnezeu? Oare se poate el încăpățâna să rămână orb față de Dumnezeu? Oare secularistul agnostic ferm convins Îl poate evita pe Dumnezeu, încercând mereu să schimbe subiectul așa încât să nu se confrunte cu întrebările despre existența lui Dumnezeu? Și ce se va întâmpla dacă acel om va privi prin panorama realității din fața noastră, va vedea prin ea ca printr-o icoană și-L va întâlni în chip noetic pe Dumnezeu? Dacă va vedea un miracol, de pildă o icoană plângând? Dacă va pune mirul ce curge dintr-o icoană din care izvorăște mir într-un recipient închis și volumul va continua să crească?

Răspunsul lui Engelhardt e că totuși există șansa recuperării unei dimensiuni a existenței care să nu fie complet strivită de civilizația secularistă spre care ne îndreptăm. Dincolo de apelul steril la rațiune, trebuie redescoperite adevăratele rădăcini ale credinței. Creștinismul ortodox păstrează spiritualitatea creștină autentică. Binele poate fi cunoscut nu prin puterea rațiunii, în absența lui Dumnezeu, ci cunoscându-l pe Dumnezeu prin întâlnirea personală cu El. Pe aceste premise, ideea care încă animă lumea catolică, de a contracara criza religiei în lumea occidentală prin filosofie și demonstrație rațională corectă (pozița papilor Ioan Paul II și Benedict XVI), e sortită eșecului. Dar păstrarea creștinismului tradițional, credința și relația cu Dumnezeu Cel transcendent, pot fi alternativa la teologia raționalistă.

Dacă nu există o cultură comună, iar bioetica laicistă e marcată de o polifonie de discursuri morale aflate în conflict, care nu îngăduie structurarea unor platforme de dialog, singurul mod de a ieși din impasul în care am ajuns este de a auzi vocea lui Dumnezeu. Omul confruntat cu întrebările fundamentale se va regăsi mai devreme sau mai târziu înaintea lui Dumnezeu. Problema este răspunsul pe care-l dă la această întâlnire. Recursul la rațiunea autonomă s-a dovedit falimentar. Ceea ce rămâne este a îmbrățișa cornul teocentric al dilemei lui Eutifron (evitând cornul raționalist), adică a întemeia binele pe Dumnezeu, nu pe rațiunea autonomă, prin distanțare de cultura secularizată. Poziția lui Engelhardt se apropie de cea a lui Karl Barth (care exclude absoluta alteritate a transcendenței divine.

Recunoașterea unei idei „tari” despre Adevăr, în sensul lui Gianni Vattimo, permite edificarea unui orizont al sensului non-auto-referențial ori determinat socio-istoric. Adevărata provocare a modernității constă în încercarea de a structura un concept al adevărului desprins de transcendență, ducând la diverse forme de relativism și nihilism. Ca răspuns la această provocare, Engelhardt oferă calea tradiției.

Războaiele culturale vor avea o intensitate aparte în domeniul îngrijirii sănătății (cap. 5 Medicina și etica profesiei medicale), care va fi echivalentul cultural al unei falii de-a lungul căreia vor intra în coliziune plăci tectonice culturale majore, provocând reacții culturale de amplitudinea unor cutremure. Cu cât culturile occidentale vor recunoaște lipsa de fundament a moralelor și bioeticilor lor laiciste, cu atât morala și bioetica creștinilor tradiționali vor fi percepute ca fiind mai fundamentaliste și amenințătoare.

Un alt război cultural este cel produs de nesăbuita încurajare a imigrației islamice. Azi cele mai puternice comunități din Europa nu sunt, cultural vorbind, europene, ci musulmane. Lăsând deoparte fariseismele, religia și cultura islamică nu țin de tradiția Europei în nici un sens. Când o cultură nesigură, maleabilă, relativistă, se ciocnește cu o cultură bine ancorată, sigură și puternică în credința ei, prima e cea care se schimbă pentru a se acomoda celei de a doua. Rezultatul confruntării cu un Islam neasimilabil va fi o gravă transformare identitară a Europei. De altfel, proiectul unei Europe post-creștine, inițiat de violențele și vărsările de sânge ale Revoluției Franceze, și prin care europenii seculariști sperau să se bucure în pace de un spațiu public cultural hedonist, secularist, definit ca fiind după transcendent, după Dumnezeu, este deja sumbinat de actele islamiste violente. Miturile seculariste centrale privind democrația socială se ciocnesc de realitate. Uniunea Europeană, pretinsa lumină a unui secularism pașnic, e marcată de instabilitate chiar la rădăcinile ei. În acest teren moral și politic ostil, adepții viziunii laiciste sunt într-o nemărturisită derută.

Creștinismul tradițional este însă viu și viguros în creștinismul ortodox, care – arată Engelhardt – păstrează perspectiva ochiului-lui-Dumnezeu, evitând de-moralizarea și golirea de conținut a moralei și bioeticii. Hristos a întemeiat o Biserică ce dăinuie în toată plinătatea ei, neîntreruptă și neramificată până în ziua de azi. Ea afirmă că, în ultimă instanță, întreaga existență nu e lipsită de sens, ci înrădăcinată într-Un Dumnezeu infinit, transcendent, personal. Această Biserică are o teologie ce nu se fracturează în multiplicitatea protestantismului, nici nu e erodată de apariția de doctrine noi cum e cazul catolicismului. E o teologie ce poate uni Biserica într-o experiență neîntreruptă a lui Dumnezeu. Teologia în sens strict nu se poate întemeia pe o teologie filosofică. Teologia creștină ortodoxă nu e un demers filosofic, nefiind întemeiată pe o reflecție filosofică asupra experienței, asupra revelației, asupra Bibliei, ci înrădăcinată în experiența lui Dumnezeu.